خواننده گان
گرامى,
در مقالات فلسفى
آقاى امين قضائى(نوشته های ذيل)
كاستىهائى به چشم مىخورد. احتمالاً بخشهائى از منابع مختلف ترجمه شده و در
كنار هم گذاشته شده اند. اگر اين چنين باشد, شايد اين امر به قابل فهم شدن مقالات
صدمه زده است. از طرف ديگر ايشان هر بخش از مجموعهء مقالاتشان را با نقل قولى شروع
كرده اند بدون آنكه در نوشتارشان منبع را ذكر كنند. كه اين سهل انگارى شايسته يك
مقالهء فلسفى ياعلمى نيست.
اما اگر
از كاستيها صرفنظر كنيم در كل ايشان توانسته اند برداشت خود را از مفهوم
"فنومن" ( احتمالاً تحت تاثير پديدار شناسى هرسل و تئورى شناخت او ) در قسمت اول مقاله ارائه كنند. هر چند
كه در اين قسمت با اشاره اى سطحى به بحث " سوبژه و ابژه و سوبژه " هگل,
بدون شكافتن اين نگرش پيچيدهء فلسفى هگل _ كه حتى خود او هم در توضيحش چندان موفق
نبود _ خواننده را در مقابل نظرى كه به سختى قابل درك است رها كرده و چه بسا با
اين كار مقاله را غير قابل در ك تر مىكند.
در قسمت دوم در
توضيح جهانبينى پارمنيدسى و جهانبينى هراكليتوسى توفيق بيشترى داشته اند و اشاره
شان به مهمترين تفاوت ميان ديالكتيك هراكليتوسى و هگلى درست است. در قسمت سوم مىتوان
مشاهده كرد كه ايشان تحت تاثير فلاسفهء ايده آليست ( از جمله احتمالاً تحت تاثير
نظرات هايدگر در مورد هستى و زمان و نظريهء
"وجود موجود" او ) هستند. به اعتقاد من ايشان در اين قسمت موفق
شده اند, كه مقولهء هستى و زمان را
از ديدگاه ايده آليستها توضيح دهند. در هر حال ايشان موضوعاتى را انتخاب كرده اند
كه در ذات خود بحثهاى پيچيده فلسفى هستند. و پرداختن به آنها دقت و ظرافت خاصى مىطلبد. اين گونه
بحثهاى پيچيده فلسفى در عين حال كه ضرورى است مىتواند منجر به هراس جوانان و
افرادى شود كه به فلسفى انديشيدن عادت ندارند و منجر به فرار آنها از فلسفه شده
و راحت طلبى شان آنها را به سوى
عرفان يا شريعت بكشاند. از طرف ديگر از آنجايى كه ظاهراً اغلب همكاران سايت كافر
گرايشات ماترياليستى دارند انتشار مقاله اى كه به ترويج وتبليغ ايده آليسم كمر بسته است, مىتواند دليلى
بر آن باشد كه مسئولان سايت به پلوراليزم فكرى احترام گذاشته و آن را ارج مىنهند.
سخن كوتاه آنكه
به اعتقاد من انتشار مجموعهء مقالات ايشان مفيد بوده و منظر ديگرى را بسوى مراجعه
كنندگان سايت مىگشايد. در عين حال به ديگر دوستان اين فرصت را مىدهد كه در صورتى
كه مخالف كل يا بخشهائى از دست
آاوردهاى ايده آليستها هستند, به نقد اين نظرات بپردازند.
با احترام, بابك
نقد
هشتم آذرماه
1381
----------------------------------------------
مكاشفه اي فلسفي
روي خط كمدي
امين قضايي
مقدمه ( درآمدي بر شناخت شناسي)
« انسان به گمراهي نخواهد پيمود بل در گمراهي مي
ماند و به حقيقت نخواهد رسيد ، بل
همواره به سوي حقيقت سير مي كند. جهل در سكون است و داناني در سلوك حقيقت »
«فنومن » يا پديدار مفهومي است كه در برابر آن قرار گرفته
ايم . فنومن از اين نظر گاه در وجهي مبتذل
تصويري از يك ذات مكتوم در صورت نيست . هيچ سيستم فلسفي محق نيست تا از
فنومن به وجود عيني فنومن ، دست يازد . نه وجود عيني فنومن و نه وجود ذهني فنومن
معتبر نيست . همچنين از ديدگاه
سوبژكتيو نيز نمي توان قائل بدان شد كه « من » در برابر فنومن قرار مي گيرد .
رابطة واسطه اي فنومن ، به مثابه
وجودي اعتباري از وجودي ذهني به سوي وجود عيني يا ذات حقيقي نيز مد نطر نيست . در حقيقت ، مشكل بزرگ
سيستم هاي فلسفي نيز همين رابطه و واسطة پديداري و يا محسوسات بود كه مي بايست به
طرف عين يا ذهن خزيده شود و حقيقت در يك سوي محمل گزيند. اگر اعتبار فنومن ،به
اعتبار« من» باشد ديدگاه
سوبژكتيو وبالعكس اگر فنومن به
عينيت خود معتبر گردد ديدگاه مادي يا اُبژكتيو حاصل مي آيد. از يك سوي ذهن از
اهميت خود در برابر عين مي كاهد و يا عكس آن ، عين محتاج تدبير ذهني و وابسته بدان
مي شود . در تفكر باستاني و سوفسطايي، فرد ، معيار حقيقت است و حقيقت در فرد محمل
مي گزيند . هر حركت و پديد ه اي از درون فرد و يا غير و خدايگان نشات مي گيرد. در
جهان مسيحي حقيقت ، در غيريت و عينيتي مبهم ، به مثابه خداوند ، تجلي مي بايد .
خدا در مقابل و يا فراتر از انسان در « آنجا » قرار مي گيرد. « آنجاييِ » خدا ،
فرد را تنها در برابر جهان و خدايش حاضر مي نمايد . حقيقت به معيار قداست مبدل مي
شود . اما مفهوم واقعي فنومن نه به معناي تحت اللفظي بل به معناي واقعي خود در
جهان مدرن حضور مي يابد ، اما پديدار تنها محمل حقيقت نمي گردد بلكه حقيقت را در
خود گم مي كند. فرد براي اولين بار شناسنده مي گردد و براي به خويشتن نگريستن نيز
همين مقام را حفظ مي كند. بنا براين در فلسفه قائل به سه تعبير فلسفي « من » ـ پديدار ـ ذات يا وجود عيني مي شود .
فيلسوف ، آگاهي را از پديدار ملاك قرار داده و وحدت عين و ذهن را ميسر مي كند. بنا
براين پديدار ، آگاهي مي گردد ، اما « آگاهي » معياري متعالي و لابشرط نيست ، بلكه
آگاهي همواره اشاره به مصداق عيني خود دارد . آگاهي در واقعِ امر « آگاهي از »
است و نقش واسطه دارد ،اما از طرفي آگاهي ،به خود آگاهي تعبير مي شود . شناسنده
و شناسه و وجود ذاتي شناسنده ، در
تعبير هگل به« سوبژه و اًبژه و
سوبژه» مبدل مي شود . سوبژه اولي سوبژه انساني است كه سوبژه الهي(سوبژه سومي ) آن را از طريق عينيت ، برجسته نموده و از
راه ابژه بدان نائل مي شود . يعني سوبژه براي سوبژه ماندن نياز دارد تا سوبژه را
در برابر اًبژه قرار دهد. خود آگاهي تبديل مي شود به « من آگاه از ... »
تقليل فنومنولوژيكي هوسرل نيز در حد همين « آگاهي از » باقي مي ماند. تفكر مدرن نيز هنوز به حيات خود ادامه مي دهد و حقيقت را در درون تصوير جستجو مي كند.
نبرد « كم» و « كيف » نيز ، « مبسوط» را به ساحت آگاهي كه
همان معيار و اندازه باشد در مي آورد اما كيفي،همواره در سر جاي خود و در « آنجا »
باقي مي ماند . خداوند نيز « آنجاست » در ماوراي آسمانها ، و گويي بشر است كه
در شكستش در به كميت در آوردن اثيري
ها ، مقصر است و اين تقصيرِ زمين گير بودنش است.
و چنين است گزينش اختيار و جبر ، هرگاه كه اختيار را برگزيني جبر در پي آن ظهور مي بايد .
اختيار ، انسان را در محور قرار مي دهد و جبر ، او را با عدمش و مرگش روبرو مي
سازد . اختيار انسان جهان كون و فساد را به مبارزه مي طلبد و از ترس مرگ فرياد بر
مي اورد « اگر مي تواني جانم بگير اما « من» همچنان باقي خواهم ماند » . « من» خود
را در پشت پديدار پنهان مي سازد . انسان چون به خود مي نگرد در « من » محمل مي گزيند و چون باز قصد
درك « من» مي كند « من » بدان انضمام مي گردد . هرچه جبر او را معدوم مي سازد «
منِ مختار » او دورتر و دورتر مي شود .
و چنين است جدال ايده آل ها و رئال ها ، پس متفكر مدرن
هنگامي كه از شناسايي عقلاني خود ، سرخورده مي شود ،اين جدال را به ساحت هنر مي
كشاند و مدعي وصال اشراقي يا شهودي و يا هر نوع ديگر آن مي شود. به زعم افلاطون «
زيبايي همان حقيقي است » اما متفكر مدرن آنرا نمي پذيرد تا به گفتار نيچه برسيم كه
مي گويد « زيبايي ارزشي افزون بر حقيقي دارد . » . بنا براين «زيبايي » هرچند
پديداري است اما ايده آلي است كه دستگاه كلي ساز عقل آنرا فراهم نياورده كه نياز
به مصداق در جهان واقعي باشد پس
زيبايي يا هنر از سوي متفكر تنها
گزينه براي حدال با واقعيات مي گردد.
تمام
مكاشفات فلسفي مدرن در آنست كه انسان « پديدار» ، را به عنوان نقطه شروع سلوك خود
درك نموده است اما ، پديدار ،در كدامين سوي،« اصالت » را در خود گنجانده است ، در
« من » يا در « عين » ؟ تا بدانجا دريافته ايم كه در تفكر بشر ، پديدار هم آگاهي
را از خود به ارمغان مي آورد و نيز
حقيقت را در اندرون خود گنجانده است.
سه پديدة خدا ، اسطوره و خرد نيز به همين جدال ختم مي شود .
پديدار چونان اسطوره ، حقيقت را مبهم و راز آميز جلوه مي دهد و خداي را در
دروغهايش گم ميكند. خرد جز از راه اسطوره به خداي نمي رسد . خداي، ايده آل هاست و
« آنجاست » ، خداوند خود خرد است
اما چون به خويشتن مي نگرد اسطوره است .آدمي از پس تراژدي دنيا ، براي خويشتن كمدي مي سازد ، كمدي كه « من» را با سلب
« غير من» معتبر مي كند . تا وقتي « من» در « جهان » خود را معتبر مي كند ما
انسانها ، در اين ماجراجويي
فلسفي براي نجات انسان از «
مرگ» ، روي خط كمدي هستيم .
اما رابطه آگاهي با« پديدار» و يا به معناي مشخص تر و
البته عيني يعني « محسوسات »چيست؟ در تفكر فيلسوفان قرن نوزدهم ، آگاهي در مكاني
ماوراي محسوسات ، در قوه فاهمه گرد آمده است و آبشخور محسوسات است ، به زعم ديگر
در همين قوه است كه محسوسات چونان ماده خامي براي آگاهي در نظر گرفته شده و به سبب
همين قوه است كه انسان از مابقي حيوانات جدا مي گردد. در اين نحله ، فرايند شناخت
بيشتر جنبه عيني و فيزيولوژيكي داشته ، و تا حدي مبتذل مي گردد كه از دريافت هاي
زيست شناسانه نيز متاثر مي شود.بنا براين در اين تفكر ، پديدار هنوز خادمي است
كه در بارگاه عقل حاضر مي شود. در
نحله ديگر تفكر كه متاخر از تفكر قبلي است ، پديدار هرچند كه واقعيت را مشكوك مي
نماياند اما تنها جنبه دركٍ آگاهي است و اساسا آگاهي « آگاهي از » است و بدون
پديدار معنا نمي يابد. از نگاه متفكرين اصالت تجربه نيز ، پديدار يا « تجربه نسبيتها » معيار شناخت مع
الواسطه و تنها معيار شناخت بشر است . اما شيء در ذات و يا « حقيقت آنجا » در اين
تفكر ، گم مي شود .
« مي انديشم پس هستم » گفتاري است از دكارت كه در اين باب
سخن به تفصيل گفته شده است. دكارت بدانجا مي رسد كه مي تواند از « انديشه » به «
انديشنده » برسد و البته نه آنگونه
كه برخي به غلط پنداشته اند كه او
به سادگي، از فعل به فاعل مي رسد .
دكارت ، بدانجا مي رسد كه پي مي برد صرف پديدار ، « من» را در برابر او حاضر مي
سازد . اگر « من» حقيقت را از درون « پديدار مشكوك » در نمي يابد اما در عوض «من»
را بر او حاضر ميسازد . درستي يا نادرستي پديدار ، تاثيري بر صدق و كذب « من»
ندارد و اين اولين پايه شناخت است . پيش از اين گفته ايم كه از انديشه به «
انديشنده » نمي توان رسيد . چرايي آنرا اندكي بعد نشان خواهم داد.
در مذهب اصالت تاريخ ، پديدار معناني كمرنگ تر دارد هرچند
كه نقشي مهم ايفا مي كند و در نقش همان واسطه ، وحدت آورنده عين و ذهن است اما
پديدار ديگر حقيقت را در خود ندارد بل « حقيقت» ، « به سوي حقيقت » است و« انديشه»
،«انديشيدن» است . ذهن در تقابل با عين از طريق پديدار ، خود را وسعت مي بخشد و
عين را ذهني تر مي كند. ايده آل ها فرصت پيروزي مي يابند همچنانكه در تفكر
ماركسيسم چنين است و پراتيك نيز به همين امر اشاره دارد . اين تقابل ديالكتيكي
بيشتر ماده باورانه است اما تفكري خاص را بدنبال خود مي كشاند تفكري كه مي تواند
رهيافت ما در شناخت پديدار باشد. در اينجا انديشه ، انديشيدن است ، انديشه حقيقت
را در نمي يابد و آنرا در محمل « آنجا » يا « من» قرار نمي دهد بلكه حقيقت سلك مي
گردد ، سلوكي ضروري و تاريخي . حقيقت خود
انديشه اي است كه انديشه مي شود و اين معنايي بسيار مهم است كه در آينده
بدان خواهيم رسيد . حقيقت در معاني ايده آليسمي هگل ، از سنخ انديشه است اما انديشه اي كه انديشه ثابت
و به طور ادراكي دريافتني نيست بل ، انديشيدني است كه در
آن « من» در «آنجا » خود را مي انديشد . اگر «انديشه » حاجت به انديشنده ندارد
بدان علت است كه انديشه ، انديشيدن است ، و انديشة همواره انديشه است هر دركي از
طرف فرد نيز انديشه است چه آنكه انديشه از خود يا « من» باشد. هر پديداري انديشه
است و اگر بر ما حاضر است ، حضوريت ما نيز از گونه انديشه است . خلاصه سخن ، آنكه
پديدار اگر از سنخ انديشه همواره انديشه
يا انديشيدن باشد و هيچ
احتياجي به ذات عيني و « من» حاضر در برابر آن ندارد .
اما چگونه است كه پديدار صرفا از سنخ انديشه است و حتي
معناي اين سخن چيست ؟ و اصولا انديشه چيست ؟ در مكاشفه فلسفي خويش خواهم گفت
والبته اين را جوابي مطول و مفصل مي
بايد . و اما اين توشه
بزرگ سفر فلسفي ماست تا در مغاك عينيت و ذهنيت صرف نيافتيم .
اجمالا آنچه حاصل آمد :
1/ فنومن يا پديدار ، همان چيزي است كه نزد ما حاضر است ،
آنچه در سيستم فلسفي خود بايد بياغازيم نه وجود عيني جهانست و نه وجود ذهني يا «
من» .
2/ حقيقت در مكاشفه در فنومن است ، و در فنومن نه وجودي
ذاتي حقيقت دارد و نه به « من» اشارت دارد ، با قبول هر كدام از اين پيش فرضيات
نظريات گوناگوني بوجود خواهد آمد كه در دام سفسطه و تناقض باقي خواهد ماند.
3/ آنچه از ادراك مي بايست در نظر گيريم انديشه و
انديشنده نيست بلكه انديشة انديشه يا انديشيدن است . پديدار تنها چيزي است كه در اختيار داريم و از سنخ انديشه
است چرا كه ...
از خوانندگان محترم تقاضا مي شود چنانچه مايل هستند ، در مورد مقاله اظهار نظر نمايند.
روي خط كمدي
قسمت دوم :
از جهان پارمنيدسي تا جهان هراكليتوسي :
« اي انديشه خفته آريايي و اي انديشه يهودي ، برخيزيد و
اين سيرك بزرگ ساكسونيسم ـ ژاپنيسم را نابود كنيد ، دهانشان را ببنديد و اگر
نتوانستيد گلويشان را بفشاريد.»
« انديشيدن » ، به مانند انديشه به سوي حقيقتي در « آنجا
» يا « من» نيست . به مانند ارسطو يا افلاطونيان كه معتقدند ،
سيرتعقل بايد شايسته مقامي
از عقل مجرد و يا از ايده به ايده محض گردد. انديشيدن را در اندرون فنومن هم نمي يابيم بلكه بايد فنومن خود،« ساختاري سازنده
خود» تدبر گردد. اما انديشيدن را «
سياليت » مي بايد . در جهان پارمنيدسي كثرت روي به سوي وحدت دارد . حقيقت وحداني ،
حقيقتي جهان شمول است ، اما از خاصيت محرك و متحرك بر خوردار نيست . حركت در اينجا مفهومي نه صرفا زماني مي گردد.
بنا براني فيلسوفان معتقد به وحدت ، حركت را به سوي حقيقت و يا وحدت در « آنجا »
مي دانند . يعني حركت از قوه به فعل يا
از صورتي به صورتي متكامل تر . بنا براين « سياليت » حركت به سوي حقيقت است
، حقيقت مي بايست امري صرفا اُبژكتيو محسوب گردد چرا كه ذهن هنوز در سياليت و نقص
سياليت دست وپا مي زند . عالم لاهوتي در برابر عالم ناسوتي ، مبرا از حركت است ،
بنا براين حركت در ظرف مراتب وجودي قرار مي گيرد يعني حركت ، از سوي وجودي
ناقص به سوي وجودي كامل است يعني وجودي كه مراتب
دارد . لاينتاهي در مراتب وجودي، جداي از متناهي قرار مي گيرد. نامتناهاي «
آنجاست» و « منِ» متناهي در ابتداي مراتب قرار گرفته است . متناهي بدين صورت در يك« بعدِ
وجودي» از نامتناهي جدا مي گردد . جهان ناسوتي ، همان سير و« سياليت » است ، اين سير و سياليتِ فنومن است ، اما همه اشتباهات
فلسفه قديم در همان مفهوم نامتناهي نهفته است ، نامتناهي در وجه يك بعدي جاي مي
گيرد چونان خطي كه نامتناهي را در انتهاي خود تعريف مي كند. « نامتناهي در جهت »
است و مرتبه اي بس دور از مفهوم عقلاني نامتناهي دارد . چرا كه نامتناهي ،
نامتناهي در كليت است يا در وجود است يا در
هرچه اصالت دارد . اگر متناهي وجود دارد نامتناهي وجود ندارد و بالعكس ،
قرار دادن متناهي در مقابل نامتناهي در ظرف يك بعدي تشكيك وجودي ، از شان فلسفي و
حقيقت جوياي آن بدور است . پس «
سياليت » فنومن « سياليتي در مراتب وجود نيست و نبايد اينچنين تلقي گردد و نمي
تواند وجود را در پس خويش رتبت دهد .حركت ، حركت به سوي وحدت نيست و يا به سوي
تكامل ، در اين سير فلسفي حركت خود امري نامكشوف به نظر مي رسد. بنا براين به جهان
هراكليتوسي مي رسيم كه در اينجا از « من» به سوي « آنجا » با « سياليت » خبري
نيست. سير در جهان هراكليتوسي سير وجود نيست بل سير اضداد است ، وجود به ضد خود
سير مي كند. اصالت با حركت است اما اضداد چيستند ؟ براي هراكليتوس اضداد عيني است
، اما براي ديگراني چون هگل ، اضداد ، ايده ها هستند . ديالكتيك هگل نيز سير
منطقي« هست» به سوي « نيست » را در بر دارد ، سير در اينجا به واقع همان «
انديشيدن » است و حركت ، فرايند منظقي است ، ايجابيت مبتني بر نفيِ نفي خويشتن
است. فرجام ِحركت منطقا مقدم بر خود حركت است يعني اول ضديت آشكار مي شود و سپس «
شدن » آغاز مي شود ، علت غايي الهيون نيز به همين امر اشارت دارد اما نزد ايشان
فرجام ، بالاجبار بايد قوه باشد حاضر در نزد « آغاز » بنا براين نقض غرض مي شود .
پس سير قوه به فعل نياز به محرك مي خواهد ،چرا كه ماده به صورت ناآگاه است و از
آغاز حركت نيز صورت را در نمي يابد
بنا براين در تبيين حركت ، نيازمند وجود محرك از پيش است . محركي آگاه بالذات .
اما در ديالكتيك ، آغاز نفي خود را از پس خود مي زايد و « شدن » يا سير نفي اضداد
است منطقا . پس حركت احتياج به محرك ندارد . و خداوند ،نياز به حضور در« آنجا
» يا در انتهاي خط را ندارد كه بر
حركت به سوي خود نظارت كند . بنا برا ين « انديشيدن » نياز به انديشندة از قبل انديشه شده را ندارد . اما اين جهان
هراكليتوسي، چگونه حركت واقعي را از حركت انديشيدن، شارح است ؟ حركت در فنومن حركت
در زمان است نه حركت صرفا ذهني و منطقي . سئوال ديگر پيش از اين بايد جواب داد
.آيا تغييرات فنومن از تغييرات ذهن
و از ديدگاه سوبژكتيو قابل معناست ؟ آيا ذهن است كه تغييرات را مي سازد ؟ اگر
بخواهيم حركت در فنومن ، يا « سياليت » ( به معناي اعم چه عيني يا چه ذهني يعني «
سياليت » حاضر ) را ارجاع ذهني دهيم بايد بدان برسيم كه انديشيدن نياز به « من»
دارد . يعني به انديشنده كه آنرا
بسازد(.به طور ساده اگر بخواهيم « سياليت » را انديشيدن بدانيم بايد براي آن
انديشنده اي عيني يا ذهني قائل شويم يا اينكه ثابت كنيم سياليت از انديشدن حاصل مي
آيد. ) بنا براين بايد فنومن را « سياليت » را متكي به خود بدانيم و از سير منطقي
به سير زماني برسيم . و اينجاست كه انديشه هگل از اين مهم باز مي ماند و براي
رهايي از اين امر به انديشنده عيني نائل مي شود. قائل شدن به انديشنده يا روح كه
از درون عينيت ، انديشه را مي انديشد ، ما را به « آنجا » يا ذات پشت عين مي
كشاند. انديشنده عيني و انديشيدن ،معناي مبتذل ِ عاقل و عقل و معقول را مي يابد و
ارتباطشان به همين رابطه هاي زباني كاسته مي شود.در اينجا آنچه بر ذهن حاضر است به
عين حوالت داديم . اما در اينجا نامتناهي ديگر« نامتناهي در جهت» نيست ، نا متناهي كلي است اما حضور انديشنده اي
در آنجا آنرا نفي مي كند. نامتناهي هرگز نبايد وجود عيني داشته باشد و اين فلسفه در اينجا به اين
مهم رسيده است . نا متناهي به ايده رسيده است ، ايده بايد جهان شمول باشد و البته
هست اما سير منطقي دارد و بايد سير
زماني فنومن را هم توضيح دهد و گرنه در دام رابطه « من» ، فنومن و شيء در ذات
گرفتار خواهيم شد.
------------
« مدرنيسم با
خط كش خود به جدال جهان مي رود ، كيفيات را كمي مي كند، كميتي تا حد مرگ ، تا آنجا
كه حقيقت از دسترس بشر خارج شود، علوم عريض شده و دانشمند، هم اكنون، جزو كوچكي
از ماشين عظيم تكنولوژيِ در خدمت
جهان سرمايه داري مصرفي است. »
درك « فنومن » به مثابه آنچه كه در نزد قواي عقلي بشر
حاضر است و توضيح اينكه چگونه قواي عقلي
و فاهمه بشر قادر به درك محسوسات مي گردد ، كاستن حقيقت فنومن به واقعيتي فيزيولوژيكي و يا بي اعتبار
ساختن آن در نزد ، « من» يا «
ناخودآگاه »روانشناسانه است . از تصور اينكه فنومن را در اينجا به معناي محسوساتي
كه بازيچه قواي ذهني بشر مي شود ، بپرهيزيد . « من» هرگز از درون سياليت فنومن
استنتاج نمي شود ، ادراك و حركت و ذهنيت همه در درون فنومن غوطه ور است ، متافيزيك
پشتوانه فنومن، يك مكانيسم ادراك بشري نيست . بنا براين ما مكاشفه را از فنومن آغاز مي كنيم . فنومن« تصوري
است نزد ما حاضر» ، يعني بايد گفت : «ما» در اين جمله ، آيا از خود تصور جداست و
مي بايد در « مني انضمامي» بر فنومن
ماوي گزيند ، يا آنكه ساختن يا انديشيدن فنومن ، به صورت حضور در برابر « من» نيست
. به عبارت ديگر « من» از سياليت فنومن قابل جداشدن نيست .
اما نوبت
آنست كه تشكل تصور را كنكاش نماييم و به سادگي بيانديشيم كه تصور چگونه ، تبدل مي
يابد ، چه آنكه ما حتي فنومن را موجود بما هو موجود نيانديشده ايم ، فنومن از
انديشه ما نيز جدانيست و دغدغه اين نداريم كه آنچه مي انديشيم بر تصور ، وجود دارد
يا خير . در اينجا بايد به ابزار درك و تصور خويش رجوع نماييم و بيينيم كه چگونه
تصور از يك چيز شكل مي گيرد
. اكر دايره اي را تصور نماييد ، نيازمند در نظر گرفتن
مرزي براي آن هستيم . آيا مي توانيد دايره اي تصور كنيد كه مرزي نداشته باشد . اين
مرز دايره را از محيط اطراف خود جدا مي كند . مرز دو چيز را از هم مجزا مي كند. با
اين وضع، دايره شما سطحي خواهد شد كه از سطح پس زمينه مربوطه جدا گشته است .
پس بايد پس زمينه را هم شرط دوم
براي تصور دايره خود بدانيم . تصور شما از دايره با در نظر گرفتن اين دو مقوله
كامل شده است ، شما براي تصور دايره نيازمند يك مرز و پس زمينه بوده ايد اما خود
مرز و پس زمينه را تصور نكرده ايد براي تصور مرز دايره تان ، بايد براي آن هم مرزي
در نظر گيريد و الي النهايت . پس زمينه شما نيز تا وقتي كه به دايره توجه مي كنيد،
ايرادي ندارد اما سئوال بعدي شما اين خواهد بود كه اين پس زمينه نيز در حقيقت به
كجا ميرسد ؟ چه شكلي است ؟ آيا انتهايي دارد در حاليكه بايد داشته باشد يعني شما
براي تصور پس زمينه نيز نيازمند مرز و پس زمينه ديگر داريد تا به محض تصور پس
زمينه مثلا به شكل دايره اي بزرگتر ، مي بينيد كه در خانه اول خود هستيد و پس
زمينه ديگري ايجاد شده است كه بايد آنرا هم تصور كنيد يعني مرزي براي آن در نظر
بگيريد .پيش فرض شما اين است كه هر چيزي براي آنكه وجود داشته باشد بايد تصور شود.
حتي يك كودك نيز مي تواند به اين نتيجه برسد او نيازمند آموزش كلمه نا متناهي از سوي شما نيست او همين
مسيري را كه شما براي تصور كل طي كرده ايد و طي مي كند . نا متناهي از درون تاريخ نيامده است . ساخته و پرداخته زبان
ما هم نيست ،_بلكه نتيجه تصور ما و خواست ما براي تصور دنياست.
براي داشتن تصوري كلي كه نيازمند تصور مرز ها و پس زمينه
ها هستيد . اما اقدام به اين نحو به صرف همين اقدام منجر به شكست مي گردد .چرا كه
پيش فرض ضروري براي تصور پس زمينه و آنچه ماوراي حدود تصورات كنوني است ، بايد
ماوراي آن را هم براي آن اعمال كنيم
و تسلسل بر تركيبات تصور ما حاكم مي شود . آيا براستي اين گيتي نهايتي دارد
و اگر نامتناهي است نامتناهي چگونه ممكن است ؟ اساس اين سئوال بر اين است كه بايد
هر آنچه وجود دارد تصور شود و اگر ماوراي آنچه شناخته ايم ، چيزي وجود دارد . آن
نيز بايد به تصور در آيد . اگر بر فرض گوي بزرگي از شناخته ها و تصور شده ها در نظر
گريم با ز بايد در ماوراي مرز گويِ تصور شده ها پس زمينه اي ديگر وجود داشته باشد
و براي آن بايد قائل به تصور بر آن شد بنا براين ، مرزهاي خود را وسعت مي دهيم اما
همين مرز افق ديگري و پس زمينه ديگري را آشكار مي كند و بنا به تعريف به اين نحو
قائل به بي نهايت و نامتناهي ابعاد مي گرديم . اين نامتناهي در حقيقت موجودي «
آنجا » نيست و بل فعلي است كه از تركيب تصورات خود بدان مي رسيم . افق تصورات ذهني
خود را گسترش داده و از آن جهت كه به پايان نمي رسند . فعل پايان نرسيدن را
نامتناهي مي ناميم . در اينجا نامتناهي از تركيب تصورات بوجود آمده است . نامتناهي
در يك بعد صورت مي گيرد بعدي از وجودي كه فرض مي گيريم اما آن بعد الزاما وجود ندارد بلكه فقط تصوري است و تصور از اسباب وجودش تصور پس
زمينه و محيطي است كه بر آن واقع شود پس كار ما به پايان نخواهد رسيد. مشكل اصلي
آنجاست عمل تركيبات تصورات نمي تواند هم به پايان رسد چرا كه چونان است كه قصد ديدن پشت گوش خود كنيم
.اما ابزار تصور را بدست آورده ايم :
1/ براي ايجاد يك تصور در نظر گرفتن مرز و پس زمينه ،
لازم است .
2/ مرز و پس زمينه هرد و با هم اعمال مي شوند و در نظر
گرفتن يكي بي ديگري ممكن نيست .
3/هنگام تصور ، خود مرز و پس زمينه را تصور نمي كنيم بلكه
فقط آنها را براي ايجاد تصور اعمال و در نظر مي گيريم ،چنانچه بخواهيم مرز و پس
زمينه را هم تصور كنيم بايد براي آنها هم مرز وپس زمينه هاي ديگري قائل شويم و
بدين ترتيب براي تصور يك كلي كار ما به تسلسل مي كشد و در همين جاست كه به مفهوم
بي نهايت دست يازيده ايم .
4/ با در نظر گرفتن مرز و پس زمينه تصور ما از شيء كامل
مي شود و نيازي به تصور خود مرز و پس زمينه را نداريم .
اين يافته هاي ما بود اما مراحل ديگري را هم از اين يافته
ها در مي بابيم كه بسيار حائز اهميتند و فلسفه ما را متحول خواهند نمود.
1/ مرزي كه براي تصور در نظر مي گيريم ، در حقيقت به
مثابه صفري است كه براي آن فرض مي گيريم ، ما هنگام تصور يك دايره ،براي مرز ،ضخامت
قائل نمي شويم و در حقيقت از ضخامت آن صرف نظر مي كنيم . پس آنرا صفر در نظر مي
گيريم ،صفري كه البته حقيقت ندارد و صفر فرضي ماست و مي دانيم كه عدم محض نيست .
اما مراد از صفر فرضي ما چيست ؟ بدين سبب است كه تاكيد مي كنم نبايد ،آنرا موجود
و وجود در نظر بگيريم ، صفر ، صفري است كه ما اعمال مي كنيم ،و به قول قدما
اعتبار ذهني دارد. به همين حالت ، پس زمينه نيز براي ساختار تصور ما يك بي نهايت
فرضي و اعمال شده است . بنا براين براي تشكيل تصور به ايده هايي از صفر و بي نهايت
نيازمنديم .
2/ بنا براين براي ايجاد تصور به ايده هايي از صفر وبي
نهايت نياز داريم و تنها به ايده هاي آنها ،چرا كه صفر وبي نهايت نمي توانند وجود
داشته باشند و اگر صفر ما ،صفر واقعي و بي نهايت ما بي نهايت واقعي بود ، تصور ما
شكل نمي گرفت . پس نه ايده ها وجود دارند و نه نيازي به وجود در « آنجا » دارند و
نه تصور قاعدتا وجودي در « آنجاست » .
3/ما به حذف وجود در « آنجا » از فنومن رسيده ايم ، ما
براي هر تصوري نياز به ايده هاي صفر و بي نهايت و يا « هست » و « نيست » داريم .
بنا براين بي نهايت نمي تواند با تركيب تصورات بوجود آيد و با اين كار فقط به ايده
اي از بي نهايت دست مي يابيم و ايده اي كه بي نهايت را آنچه تمامي ندارد تعريف مي
كند. بي نهايتي كه هرگز نمي تواند در « آنجا » باشد . اما رابطه اي بين صفر و بي
نهايت وجود دارد ، اين دو ايده به يكديگر تبديل مي شوند و رابطه اي ديالكتيكي
برقرار مي كنند. در حقيقت اينها همان اضدادند كه يكي بي ديگري قابل فرض نيست و اگر
يكي را در نظر گيريم به ديگري مي گردد. هست به نيست مي گردد .
4/مفهوم بي نهايت نمي تواند تركيب پايان ناپذير تصورات
باشد چرا كه اگر بخواهيم تصوري از
كلي در نظر گيريم ، تبديل به هست و نيست مي شود يعني تبديل به ايده ها مي
شود. ايده ها مي گردند و تصورات با يكديگر تركيب مي شوند و كنار هم قرار مي گيرند
هرگاه بخواهيم ايده اي را به تصوردر آوريم و يا وجودي براي آن قائل شويم و يا
بخواهيم ايده ها را تركيب كنيم ، از ايده بودن خارج مي شوند. و همچنين اگر بخواهيم
تصوري را كه در حقيقت اعمال ايده است ،به صفر و بي نهايت مبدل كنيم و يا تناقض را
بر آن مسلط سازيم از تصور خارج شده و تبديل به ايده مي گردد. مثال آشكار و معروف
آن مربع مستدير است كه چونان كه در نظر گرفته شده ، از تصور خارج شده و به ايده
مبدل شده است ،مربع مستدير ،يعني شكلي كه به ترتيبي خاص ( كه همان تعريف مربع در
اينجا آورده مي شود.) منقطع است و به همان ترتيب منقطع نيست .
يعني هست و نيست ،بنا براين فقط اعمال دو ايده اند و از حال تصور خارج مي شوند ، ويا چنانكه بگوييم خورشيد در
شب مي درخشد ،يعني آنكه خورشيد در بي خورشيدي مي درخشد ، يا زماني كه خورشيد هست
، نيست . بنا براين خواسته ايم كه ايده ها را تركيب كنيم و بنا براين ايده ها با
تركيب نتوانسته اند تصوري بسازند بلكه براي ايجاد تصور بايد تبديل يابند.
5/ در هر تركيب تصوري ،تبديل نهفته است ، اصل عدم تناقض
در مورد تصورات صادق است و تناقض ها در مورد ايده ها . در اينجا ذكر اين نكته
ضروري است كه ايده ها الزاما باينري اند ، و در دو سوي يكديگر قرار گرفته اند .در
نظر گرفتن يك ،سه يا چند ايده غلط است و اگر بخواهيم اين امر را انجام دهيم
خواهيم ديد كه بايد آنها را تركيب كنيم
و براي تركيب بايد آنها را تصور كنيم و براي تصور بايد ايده هايي ديگر بر
آنها اعمال كنيم . اما
مفاهيمي وجود دارند كه نه تصور مي شوند و نه ايده اند. در انيجا بايد بگويم قصد ما
تقسيم مفاهيم ذهني نيست ،اين مفاهيم انتزاعي اند و الفاظ و كلماتي اند كه ما به
تصورا ت خود افاضه مي كنيم ، مفاهيم هست و نيست ، وجود و عدم ، بود و نبود ،
تاريكي و روشنايي ، گذشته و آينده و غيره تنها الفاظي اند كه نشان ايده ها هستند ،
اما الفاظي كه نه نشانه ايده اند و نه نشانه تصور ، مانند « از » ، « و» « براي
» ويا فعلهايي مانند
«حدوث» ، « سير » و غيره
چيستند ؟ اينها در حقيقت تركيبي از
تصوراتند كه به مانند يك فعل و پديده مطرح اند ،و جزو همان تصوراتند و يا تصوري
از يك بيان و يا نوشتار اند .
هنگامي كه شما مي خواهيد كلمه « و»
يا « براي » را تصور كنيد ، نوشته و يا بيان آن را تصور مي كنيد كه اينها را شناسه هاي انتزاعي مي نامم و نبايد گمان برد كه مفهوم ايده آليسم ما ، به اصالت اين بازي هاي زباني اشاره دارد .
6/ در اينجا از تقسيم بندي كه در مقدمه سوم آن را نهي كرديم ، استفاده نبرده ايم ، چه
آنكه شايد علي الظاهر ما دو انقسام ايده و تصور را قائل شده ايم . اما اين تقسيم
بندي بر روي يك زمينه از يك مقوله واقع نشده است ،و تقسيم بندي اصولا بايد بر
اساس جنس و فصلي صورت گيرد. همچنين ايده ها و تصورات يك حالت صلب و جامد ندارند كه
مفهومي را همواره ايده و مفهومي ديگر را
تصور در نظر گيريم . شما هر چه را تصور كنيد بايد ايده اي بر آن اعمال نماييد
چه آنكه قبلا ايده بوده باشد ، در
اينجا قصد ما تقسيم مفاهيم نيست بلكه
مراد ، نحوه بيان تشكيل تصور است ،و تصور را فعل و سياليتي در فنومن
دانسته ايم .فنومن در اينجا فعلي است از ايده ها كه تصورات را به وجود مي آورند و
يا اعاده مي كنند.فنومن جنبه ساختاري به خود مي گيرد ، ساختاري از ايده ها .
اين ايده ها ، ايده هايي موجود در «
من» يا در «ذهن» و يا موجود در «آنجا » نيستند ، بلكه ، خود سياليت اند و از نوع
«انديشيدن» .
7/ عمل تصور نياز به اعاده دو ايده « هست » و « نيست »
دارد ،و همچنين عمل تركيب دو تصور هم نياز به دو ايده « هست » و « نيست» دارد ،
تركيب ، نهايتي دارد كه در بي نهايتي انضمام شده است . مثلا حركت را اگر تركيب
تصورات در نظر بگيريم ( در مورد
حركت زماني و نحوه رابطه آن با حركت ايده ها بحث خواهيم كرد. ) نياز به ابتدا و
انتهايي براي خود دارد حركت قطعه اي است كه از بعدي بي نهايت جدا گشته است ، يعني
بر ان هم دو ايده اعمال نموده ايم . پس هر تركيبي در نهان خود نياز به تبديل دارد
، پس اگر ابعاد در نظر ما نامتناهي به نظر مي رسند ، بدين خاطر است كه ما سعي مي
كنيم با تركيب تصورات تا حد ممكن در يك بعد جلو رويم ، در حقيقت با اين كار تنها دو ايده خواهيم داشت ، يعني
ما هر آنچه را كه يك بعدي فرض كنيم ، خواهيم ديد كه تنها با دو ايده سرو كار داريم
، دو ايده آغاز و انجام كه مثلا در فلسفه قديم حركت را از قوه وفعل مي دانستند و اين بدان علت است ، كه
هر حركت را يك بعدي فرض مي نمودند و به دو ايده آغاز و انجام حركت مي رسيدند .
اجزاي جهان يك بعدي ايده ها هستند و در يك بعد تنها دو ايده مطرح است .
براي تصور حداقل دو بعد لازم است . آيا تا به حال از
خويشتن پرسيده ايد كه چرا حداقل تصور دو بعد است و يا چرا جهان شما سه بعدي و نه
دو بعدي و يا شش بعدي است ؟ اجزاي جهان يك بعدي نمي توانند به تصور در آيند چرا كه
براي تصور حداقل دو بعد لازم است . بنا بر اين اجزاي جهان يك بعدي به تصور در نمي
آيند اما ما از آنها سخن مي گوييم، از هست و نيست مي گوييم . از گذسته و
حال و آينده مي گوييم ، وقتي يك جهت را در نظر مي گيريم از چپ و راست و
بالا و پايين مي گوييم . فقط و فقط وقتي مي توانيم يك حركت را تصور كنيم كه براي آن
مبدا يي و مقصدي قائل شويم . اينها در حقيقت چه هستند آيا جز ايده مي توانند باشند
، شما در يك جهت به طرف غرب مي رويد
و باز غرب را به عنوان مكاني واقعي و يا جايي كه واقعا بتوان غرب ناميد وجود
ندارد شما نمي توانيد غرب را تصور
كنيد .اما وقتي از آن سخن مي گوييد ، دقيقا مي دانيد كه چه مي گوييد . شما جهتي را
به عنوان يك بعد در نظر گرفته ايد ،_بلافاصله با در نظر گرفتن اين يك بعد شما به
عنوان ناظر جهان يك بعدي دو جهت تصور مي كنيد ،_دو كلمه ، كه آنطور كه فلاسفه
زباني گمان مي كنند مهمل و ساخته ذهن نيستند ، بلكه ايده هستند ،_جهان يك بعدي
همواره دو ايده دارد كه مخالف هم اند و با هم در تناقض اند اما به يكديگر مبدل مي
شوند. ذهن آدمي براي آنها نامي مي گذارد ، اما مهمل نيستند . جهان يك بعدي است كه
جهان دو بعدي را مي سازد و بنابر اين ايده ها هستند كه تصورات را مي
سازند . با اندكي تعمق در اين مورد شكي براي شما باقي نمي ماند. اگر جهاني سه بعدي وجود دارد ،_جهان يك بعدي نيز وجود دارد و بنا بر اين ايده
ها هستند كه اصالت دارند .اما دو ايده يك بعد جداي از يكديگر نيستند بلكه متعاقبا
از پس يكديگر مي آيند ، يكي بدون ديگري وجود ندارد و البته معني هم ندارد ، مي
توانيم جاي آنها را هم با هم عوض كنيم اما در مي يابيم كه با اين كار فقط نامگذاري
دوباره كرده ايم ،_مثلا اگر به چپ ،_راست
و به راست ،_چپ بگوييم ،_فقط نام انها را با هم عوض كرده ايم ، متناقض اند
و به هم نياز دارند و جالب تر آنكه مي توانند به يكديگر بدل شوند اما وقتي يكي به
يكي مبدل شود ديگري دوباره از پس آن ظاهر مي شود ، آينده ما گذشته مي شود اما دوباره
آينده ديگري ظاهر مي گردد.
تمامي تصورات ما از جهان ،_دو بعدي است .اما جهان را سه
يعدي مي دانيم در حاليكه يك تصوير خاص همواره دو بعدي است و از تغيير تصاوير به سه
بعدي بودن آنها پي مي بريم . اما اين دليل درستي براي سه بعدي بودن جهان ما نيست ،
اگر از خود مي پرسيد چه مي خواهم بگويم جواب من اين است كه شما با تغيير تصاوير دو
بعدي نمي توانيد سه بعدي بودن جهان پيرامون خود را اثبات نماييد البته آن را با
همين طريق در مي يابيد اما اين
طريقه اي نادرست براي رسيدن به
نتيجه اي درست بوده است ، همانطور پرده سينما براحتي شما را فريب مي دهد و با
تغيير تصاوير دو بعدي،_خود را به شما سه يعدي مي نماياند ، از كجا مي توانيد به سه
بعدي بودن جهان خود اطمينان حاصل كنيد ، جهان سه بعدي است ،_فقط به اين دليل كه ما آنرا دو بعدي مي بينيم ، تنها
دليل بر سه بعدي بودن جهان وجود ناظري است كه آنرا دو بعدي مي بيند .اگر جهان ما
دو بعدي بود بي شك تصاويري كه ما مي ديديم دو بعدي نبود . ناظر در جهان سه بعدي ،
تصاويري دو بعدي دارد كه با تغيير تصاوير دو بعدي آنرا سه بعدي مي انگارد . اما
شما ممكن است بگوييد كه تنها تغييرات ،_تغييرات تصاويردو بعدي نيست بلكه بعد سوم
نيز در زمان حركت مي كند . اما به خاطر داشته باشيد كه شما هيچ دليلي در دست
نداريد كه جهان سه بعدي شما تغيير
مي كند ،_تنها چيزي كه در جلوي چشمان شما روي مي دهد تغيير تصاوير دوبعدي است اما
شما از تجزيه و تحليل آن به حركت معتقد مي شويد . شما متوجه تغيير تصاوير ناشي از
تغيير ديدتان وتغيير ناشي از خود
تصاوير مي گرديد . شكل هاي سه بعدي را به خاطر مي سپاريد اما وقتي تغيير مي كنند ،
معتقد به حركت مي شويد . تفاوت در اين جاست كه تغيير تصاوير دو بعدي تغييري است كه
در همان وهله اول مي بينيد و در مي يابيد ، اما تغيير تصاوير سه بعدي را با
تحليل ذهني و نتيجه گيري منطقي در
مي يابيد. من منكر تغيير جهان سه بعدي و حركت در آن نيستم بلكه مي خواهم به اين
نتيجه برسم كه تغيير جهان سه بعدي به علت تغيير جهان دو بعدي و آن نيز به علت
تغيير جهان يك بعدي و همچنان كه گفتيم آن نيز به علت تغييرا ت ديالكتيكي است .
تغييرات جهان يك بعدي و دو بعدي هرگز منتج شده و انتزاع شده از تغييرا ت جهان سه
بعدي نيست ، دانشمندان براي سادگي
كارشان ممكن است كه شبيه سازي هاي
خود را در دستگاههاي يك بعدي يا دو بعدي در نظر گيرند اما آنان همواره مي دانند
كه اين يك انتزاع ذهني است و واقعيت
در سه بعد اتفاق مي افتد . به همين جهت انها درك فلسفي درستي از مسئله ندارند و
البته براي حل مسائل خود نيازي نيز به درك فلسفي واقعي ندارند . اين سيستم جهان سه
بعدي را زايش جهان يك بعدي مي داند .
و ادعا دارد كه تغييرات ان از ديالكتيك جهان يك بعدي نشات مي گيرد . و
البته اين را چنان ثابت مي كند كه كسي را توان رد آن نباشد .
ذهن شما براي توجيه تغييرات جهان سه بعدي خود به جهان دو
بعدي رجوع نمي كند بلكه مي خواهد براي آن دليل ديگري بجويد اما براي اين كار
نيازمند بعد ديگري است ، همجنان كه براي تغيير تصاوير دو بعدي نياز به بعد سوم
دارد و حق هم با اوست ، براي توجيه تغييرا ت سه بعدي ، به بعد چهارم يعني زمان مي
رسد و سعي در درك و تبيين آن مي نمايد . اما جهان چهار بعدي او در حقيقت همان جهان
يك بعدي است و نادانسته به تبيين ايده هاي چون گذشته و آينده مي پردازد و در
منطق جهان يك بعدي فرو مي افتد .از
انجايي كه زمان يك بعدي است متوجه شكستش در تصور جهان چهار بعدي نمي گردد و در
حيرت اينكه چرا نمي تواند از ايده هايي چون گذشته و آينده و حال و مسير زمان و
غيره سر در آورد فرو مي رود . او سر در نمي اورد كه چگونه تصورات سه بعدي ر ابه
ايده هاي يك بعدي مرتبط كند . ذهن
او مرتكب احمقانه ترين توجيهات مي گردد . حال كه شما مي خواستيد از توجيه جهان سه
بعدي با جهان يك بعدي فرار كنيد مي بينيد كه همين زماني كه براي شما مسلم است يك
بعدي است . زماني كه در ان جز ايده ها تصوري نداريد و آنرا تحت واحدهاي سال و ماه و ساعت و ثانيه
متكثر نمود ه ايد . در زمان همواره ، گذشته به آينده مبدل مي شود اما دوباره شما
خود را در زمان حال يعني در بطن
حركت زماني، خود را مي يابيد . گذشته و آينده ، ايده هايي هستند كه
شما با آنها سر و كار داريد و مي توانيد حركت را بر مبناي ان توجيه نماييد
.
ناظر جهان سه بعدي از تغيير تصاوير دوبعدي به سه بعدي
بودن جهان خود پي مي برد اما او در بند اشكالي كه ظاهر سه بعدي دارند نيست و مي تواند يك
شكل دو بعدي مجسم نمايد . و در عمل هم ما براي راحتي كار مي توانيم بعد سوم را
فراموش نماييم . نمادها و حروف و علايم ما عموما دو بعدي اند چرا كه مي خواهيم
همواره تصور ثابتي از انها داشته باشيم
و آنها را سريع و بدون تحليل درك نماييم و در اثر تغيير زاويه ما شكل انها عوض نگردد .به عنوان مثال
علامت يك پيكان دو بعدي همواره شكل خود را حفظ مي كند اما يك پيكان سه بعدي در
بعضي زوايا ممكن است گمراه كننده به
نظر آيد . اما اگر ناظري را در جهان دو بعدي فرض نماييم او هرگز نمي تواند چيزي را
تصور نمايد . اين ناظر تصورات را از
روي تحليل بدست مي آورد . امكانات جهان او يك بعدي اند و از تغيير يك بعديها مي
تواند به تحليلي دو بعدي دست بايد . آنچه او در اختيار خواهد داشت تنها تغيير
زاويه خطوط است و با اين كار مي تواند اشكال پيرامون خود را درك نمايد . آنچه ما
براحتي مي بينيم او با تحليل درك مي كند .
ما از تصور چنين امري عاجزيم ، چرا كه همواره وجود چيزي را مي توانيم درك
نماييم كه بتوانيم آنرا تصور نماييم
وبراي تصور بايد در جهان سه بعدي قرار گيريم . اما مي توانيم جهان يك بعدي
را تحليل نماييم . چرا كه مدلي از
آن يعني زمان را در اختيار داريم . زمان را چون مسبب
تغيير مواد و حركات مي دانيم علتي
است كه از معلول خود يكسره جداست ، اينكه حركت سازنده زمان است و يا زمان سازنده
حركت همواره مناقشه اي حل نشدني جلوه كرده است . البته هميشه ميان آندو رابطه اي
تصور مي شد. ما گمان مي كنيم كه هر تغييري احتياج به زمان دارد و چنين نيز است چرا
كه هر تغييري در تصور در جهان دو بعدي و سه بعدي احتياج به فرض وجود بعد اول دارد . اما چون ما تغييرات را سه
بعدي در نظر مي گيريم و آنرا ناشي از تغييرات دو بعدي وآنرا هم ناشي از تغييرات يك بعدي يعني تغييرات ديالكتيكي نمي
دانيم ، بنا بر اين ، براي توجيه تغييرات سه بعدي مجبوريم كه بعدي را در نظر
بگيريم و به بعد چهارم برسيم ، اما فرا رفتن از بعد سوم محكوم به بعد اول است ، در
حقيقت ما از در عقبي وارد خانه شده ايم ،_زمان در حقيقت انتزاعي است از بعد اول
،_و همان خصوصيات بعد اول را دارد ، با اين اشتباه بزرگ كه زمان چيزي جز انبوه پشت
سر همي از تغييرات سه بعدي نيست ، به همين خاطر دچار تناقض گشته ايم و نمي دانيم
زمان را مقدم بدانيم يا حركت را . از طرفي متوجه مي گرديم كه حركت در بعد سوم
محتاج به بعد اول است و از طرف ديگر همين بعد اول را با انتزاع از بعد سوم ساخته ايم ، پس در تقدم هريك از آنها در مي
مانيم ،_چراكه ما بيش از حد به دنياي سه بعدي خود اطمينان كرده ايم ،_ما به اين
دنياي اطراف خود اصالت داده ايم و
وجود را از ابتدا محكوم به سه بعدي بودن دانسته ايم و به محض اينكه چنين پيش فرض
غلطي انجام داده ايم ، نامنتاهي ر اهم تركيب دلبخواهي از وجود فرض كرده ايم و _و جود ديگري را مسبب وجود ديگر و به همين ترتيب
انبوهي از اشتباهات را كه
محكوم به شكست اند مرتكب گشته ايم ،
كلاف سردر گم وجود راه به جايي نمي برد . گمان مي كنيم كه هر ماده اي از ماده كوچكتر تركيب يافته است و در حقيقت با اين كار وجد را به ديگري
حواله داده ايم ،_چرا كه گمان برده ايم هر تصور ، تركيبي از تصورات ديگر است در حاليكه تصور از انتزاع صفر و بي
نهايت ترتيب يافته است ،_وقتي در مي يابيم كه چوب از سلولهاي تركيب يافته است ، در
حقيقت متوجه اشتباه خود در يافتن تصوري حقيقي از چوب مي گرديم ،_و اين بار سلولهاي
چوب را به عنوان وجود ي بنيادي تر از چوب تصور مي كنيم ،_ در حقيقت متوجه انتزاع
خود مي گرديم اما تصور جديد نيز ،_انتزاع ديگري است و محتاج مرز و پس زمينه ديگري
،_و باز هم از مرز مايوس شده و مي بينيم كه ان مرز نيز خود مي تواند به تصور در
آيد و براي آن مرز ديگري قائل شويم . در زير ميكروسكوپ ها مرزهاي كوچكتر و در تلسكوپ ها به دنبال
پس زمينه هاي بزرگتر را مي پوييم به اين اميد كه تصوري از كلي بدست آوريم
. در يك كلام با تركيب تصور ها راه به جايي نمي بريم . چرا ما قادريم تصورات را
تركيب كنيم ، چرا انها به بي نهايت سوق مي كنند ؟ اين سئوال مهمي است و تنها ايده
آليسم ما با مكاشفات خود مي تواند به اين سئوال جواب
دهد. با تركيب تصور ها كه در حقيقت تركيبي از صفرهاست يعني ماتوانيم هرچه بيشتر
صفرها را بيافزاييم و هرچه بيشتر پس زمينه را وسعت دهيم . با اين كار در
حقيقت نمود صفر و بي نهايت
ايده را به صورت وجودي از تصورات در
يك بعد جلو ه گر مي نماييم يعني تركيب تصورات ،_ما را به اجزاي خود يعني اجزاي يك
بعدي يعني ايده ها مي كشاند ،_ما صفر ها ر اآنقدر افزايش مي دهيم تا به ايده بي
نهايت « بگردند» ، ما نمود ديالكتيكي را در يك بعد در مي يابيم . وقتي در مفهوم
صفر واقعي مي انديشيم ، يعني سعي مي كنيم انرا تصور كنيم ، به بي نهايت مبدل مي
شود و وقتي سعي مي كنيم به بي نهايت بيانديشيم ، مي بينيم كه بي نهايت از تعين
خارج مي شود و به صفر مبدل مي شود ، صفر و بي نهايت نمي توانند تصور شوند چون خود
سازنده تصوراند ، اين دور باطلي است كه همواره فلسفه درگير آن بوده است . هگل ديالكتيك را از همين تفكر دريافت ،
مكاشفه او يك مكاشفه غير مستقيم بود و به همين خاطر نتوانست اصول واقعي جهان يك
بعدي را در يابد و ديالكتيك را با زمان وفق دهد و آنرا تن يافتگي روح ناميد .
البته همان دريافت« هست به نيست » دريافتي بزرگ و درخور تامل است چرا كه كليد واقعي به سوي
ايده آليسمي راهگشاست اما مكاشفات هگل در ديالكتيك تحت تاثير ماده باوري ،_زمان
خود قرار گرفت و از مسير واقعي خود خارج شد.
بايگانی در سايت باهماد ايرانيان خردگرا (http://www.kaafar.com/)