من احتمالا موضوع درسگفتار را گفت‌وگو درباره زندان‌ – درباره مشکل مختص زندان-  پیشنهاد کرده بودم، اما به دلایل مختلف ناگزیر بودم این پیشنهاد را ردّ کنم. دلیل اول این است که من در سه هفته‌ای که در ژاپن بودم، پی بردم که مساله تنبیه[جزا، کیفر]، بزه‌کاری، زندان، در جامعه شما در مفاهیمی طرح می‌شود که کاملا با جامعه ما فرق دارد. من ازطریق تجربه زندان – وقتی من از تجربه زندان حرف می‌زنم منظورم این نیست که من آن‌جا حبس بودم، بلکه این است ‌که من در منطقه فوکواُکا از دو زندان دیدار کردم -  بلافاصله تشخیص دادم، که در مقایسه با آن چه ما در اروپا می‌شناسیم، این امر تنها معرف تکمیل‌سازی  و پیشرفت نیست، بلکه یک تغییر واقعی است. و به‌‌همین دلیل ضروری است دراین‌باره با کارشناسان ژاپنی هم‌‌‌فکری و بحث و مجادله کنیم. خطا است اگر من بخواهم شما را در جریان مشکلاتی، که هم اکنون در اروپا مطرح هستند، قرار دهم؛ درحالی‌که شما الان تجربیات بسیار مهمی از سر می‌گذرانید. و دلیل آخر این‌‌‌که مساله زندان تنها بخشی از یک رشته مسائل کلی‌ است. من فرصت یافتم که با انواع و اقسام ژاپنی‌‌ها گفت‌وگو کنم، و این گفت‌وگوها مرا قانع کردند که شاید جالب باشد جوّ عمومی را در نظر بگیرم که درآن، مسائل زندان، نظام کیفری و هم‌چنین یک رشته دیگر از سئوالات روز و حاد مطرح می‌شوند. به‌‌‌همین‌‌‌جهت تقاضای من از شما این است که مرا بابت این پیشزمینه، که من مبنای سخنرانی‌ام را  بر روی مسائل عمومی نهاده و به مشکل زندان اکتفا نمی‌کنم، ببخشید. البته اگر می‌خواهید، می‌توانید من را به این‌خاطر ملامت کنید!

     حتماً می‌دانید که در فرانسه روزنامه‌ای به نام لوموند وجود دارد و مردم معمولا از روی سخاوت «روزنامه بزرگ عصر» لقب می‌دهند. یکی از روزنامه‌‌نگارانِ این «روزنامه بزرگ عصر» روزی مقاله‌ای به شرح ذیل نوشته بود که موجب حیرت و تامل من شد. او می‌‌‌نویسد «چرا مردم امروز  این‌‌‌ قدر درباره قدرت سئوال می‌کنند؟» و ادامه می‌دهد: « سئوال درباره قدرت، که خاطر ما را این چنین در پایان قرن بیستم مشوش ساخت، روزی قطعاً موجب حیرت می‌‌شود.»

     من بر این عقیده نیستم که آیندگان ما، اگر  لحظهای تامل کنند، نمیتوانند در باره این که انسانهای نسل ما دقیقاً در پایان قرن بیستم با چنین سمجی مساله قدرت را پیش میکشیدند، چندان تعجب کنند. زیرا وقتی مساله قدرت پیش بیاید، اصلا به این جهت نیست چون ما آن را پیش می کشیم. مساله قدرت پیش روی ما قرار می گیرد، ما را با خود مواجهه میکند. قطعاً این سئوال را زمانِ معاصر پیش پای ما نهاد، اما همچنین گذشتۀ ما، گذشتۀ نه چندان دوری که حالا تنها پرونده اش بسته شده است. درهرحال قرن بیستم با دو بیماری بزرگ قدرت آشنا بود، دو تبِ شدیدی که تجلیات سراسیمه شان راه زیادی پیموده اند. بدیهی است که هر دوی این بیماری، فاشیسم و استالینیسم، هستند که نبض زمانه اوایل قرن بیستم را تحت سلطه خود داشتند. قطعاً، هم فاشیسم و هم استالینیسم، واکنش به اوضاع و احوال واقعاً خاصی بودند. بی تردید فاشیسم و استالینیسم به نتایجی سوق دادند که تا آن زمان ابعاد ناشناخته ای داشتند؛ نتایجی که ما تنها می توانیم امیدوار باشیم که دوباره با آنها روبرو نشویم. واقعیت این است که فاشیسم و استالینیسم، که پدیده های بی بدیل اما غیرقابل انکاراند، از خیلی جهات فقط یک رشته از سازوکارها را، که از قبل در نظام های سیاسی و اجتماعی  غرب وجود داشتند، استمرار بخشیدند. دست آخر، احزاب بزرگ، رشد دستگاه پلیس، وجود فنون سرکوبگری، نظیر اردوگاه هایِ کار، ارثیۀ هستند که عملا در جوامع لیبرالِ غربی نشوونمو کردند، و استالینیسم و فاشیسم تنها کافی بود به آن بپیوندند.

     این تجربه ما را ملزم می سازد مساله قدرت را پیش بکشیم، زیرا ما نمی توانیم تامل کنیم یا سئوال کنیم: فاشیسم و استالینیسم تنها واکنش به شرایط و اوضاع واحوال خاصی نبودند، آنها همان جائی نیستند که امروز کماکان وجود دارند؟ ما باید، کاملا برعکس، در نظر بگیریم که در جوامع ما تقریباً مدام مَجازهای ساختاری وجود دارد که با نظام های ما همسرشت اند و در اولین فرصت می توانند بروز پیدا کنند، مجازهائی که یکسره این انواع زیادهروی های قدرت را ممکن می کنند، همان زیاده روی هایِ قدرت که نمونه های اش، آنهم نمونه های اجتناب ناپذیرش، نظام های موسولینی، هیتلر، استالین، نظام پیشین شیلی، نظام پیشین در کامبوجیا بودند.

     به عقیده من، مشکل بزرگ قرن نوزدهم، لااقل در اروپا، فقر و فلاکت بود. مشکل بزرگی که گریبان اکثر متفکران و فلاسفه اوایل قرن نوزدهم را گرفت، مشکل ذیل بود: چطور ممکن بود تولید ثروت، که تاثیرات خیره کننده اش در تمام غرب رو به آشکارشدن گذاشت، چطور ممکن بود این تولید ثروت توامان باشد با فقیرشدن، فقر نسبی یا مطلق ( این سئوال دیگری است) دیگرانی که آن را تولید می کنند؟ من مدعی نیستم که این مساله فقیرشدن تولیدکنندگان ثروت، تولید همزمان ثروت و فقر، در پایان قرن بیستم در غرب به طورکل حل شده باشد، اما دیگر با این شدت دیده نمی شود. این درعین حال توسط مشکل دیگری کنار زده شد که مشکل کمبود ثروت نیست، بلکه مساله اِزدیاد قدرت است. جوامع غربی و، در کل، جوامع صنعتی پایان این قرن، جوامعی هستند که نگرانی پوشیده ای در آن ها موجود است یا حتی به طور کاملا مشخص جنبش های مقاومت وجود دارند، که این حوزه ازدیاد تولید قدرت را، که استالینیسم و فاشیسم بی شک تجسد آن در شکل ناب و به شیوه هولناکی بودند، طوری به پرسش می کشند که می توان گفت ما درست، همانطور که قرن نوزدهم به  اقتصادی نیاز داشت که موضوع اصلی اش تولید و توزیع ثروت بود، اینک به اقتصادی نیاز داریم که هدفش تولید و توزیع ثروت نیست، بلکه اقتصادی که مناسبات قدرت را هدف بگیرد.

     یکی از کهن ترین وظایف فیلسوف در غرب – فیلسوف، من می باید درعین حال [وظیفه] حکیم و ، برای این که این کلمه ترسناک بابِ روز را به کار ببرم، روشنفکر بگویم – و یکی از وظایف اصلی فیلسوف در غرب این بود که، مرزبندی کند، که مرزهای افراط قدرت را، این ماوراتولید قدرت، و آنهم همیشه بعد و تحت هر شرایطی که قدرت در معرض تبدیل شدن به تهدید است، ترسیم کند. فیلسوف در غرب همواره کمابیش در هیات ضد-مستبد است، و در انواع و اقسام مختلفی، که از زمان آغاز فلسفه یونانی نقش می گیرند:

     فیلسوف یا ضد-مستبد بود، چون او خود نظام قوانین را، که قدرت در چارچوب آن در دولت-شهر مجاز بود اعمال بشود، تعریف کرد؛ وقتی مرزهای قانونی را تعریف کرد که قدرت در درون آن بدون خطر می توانست اعمال شود: نقش فیلسوف به مثابه قانونگزار است. این نقش سولون بود. در حقیقت لحظه ای که فلسفه یونانی آغاز کرد خود را از شعر جدا کند، لحظه ای که شعر یونانی شروع کرد خود را از شاعری جدا کند، لحظه ای که ادبیات یونانی شروع کرد خود را از شعر جدا سازد، لحظه ای که شعر یونانی بنا کرد شکل بگیرد، همان زمانی بود که سولون در یک اصطلاح، که هنوز شاعرانه بود، قوانین را صورتبندی کرد که شعر  به تاریخ یونانی، هلنی خود قرار بود بدل شود.

     دوماً، امکان دوم: فیلسوف می تواند ضد-مستبد باشد وقتی او به مشاور شهریار بدل می شود، به او درس حکمت، تقوا و حقیقت می دهد، تا هنگامی که حکومت می کند او را از آن بازدارد که از قدرت خود سوءاستفاده کند. فلسفه به منزله مربی امورتربیتی است؛ افلاطون است که به زیارت دیونیوس جبار می رود.

     درآخر، سومین امکان: فیلسوف می تواند ضد-مستبد باشد، وقتی او می گوید که او دراصل، سوای این که قدرت چگونه علیه او یا دیگری سواستفاده شود یا نشود، به مثابه فیلسوف، در پراتیک فلسفی اش و در تفکر فلسفی اش در ارتباط با قدرت مستقل می ماند؛ او به قدرت می خندد. کلبیون [از این فلاسفه] بودند.

     سولون، قانونگزار؛ افلاطون، مربی تربیتی؛ اصحاب فلسفه کلبی: فیلسوف به منزله مجری قدرت، فیلسوف به عنوان نقاب استتار قدرت، اگر ما می توانستیم نگاهی اتنولوژیک به غرب از زمان یونانیان بیندازیم درآن صورت می دیدیم این سه پیکره فیلسوف رشد می کنند و جای همدیگر را به طور متقابل می گیرند؛ ما شاهد به میدان آمدن یک تناقض سرشت نمای بودیم میان فیلسوف و شهریار، میان بازتابش فلسفی و اجرای قدرت. و من از خودم می پرسم آیا این تناقض میان بازتابش فلسفی و اِعمالِ قدرت نبود که فلسفه را بهتر از رابطه فلسفه با علم مشخص کرد. در مقایسه با علم، فلسفه دیرزمانی است که دیگر نمی تواند نقش اثبات را ایفا کند.برعکس، نقش مجری از حیث قدرت همیشه شایسته است بازی شود.

     وقتی به شیوه ای دقت کرد که فلسفه درآن به لحاظ تاریخی نقش اش را به عنوان مجری قدرت بازی کرد یا خواست بازی کند، این به یک نتیجه تلخ دیگر راه می برد. یونان باستان فیلسوفان را  قانونگزار، مشاور شهریاران دانست؛ بااین حال، هیچوقت برای مثال دولت-شهر افلاطونی وجود نداشت. اسکندر گرچه شاگرد ارسطو بود، اما امپراتوری اسکندری ارسطوئی نبود. و اگر راست است که رواقیون، حداقل زبدگان آنان، در رم و در دوران امپراتوری، در تار و پود اندیشه جهانی رسوخ کرد،  اما این هم راست است که امپراتوری رومی رواقّي نبود. رواقیون برای مارک اورول شیوه ای امپراتور بودن بود، اما هنر یا فنّ حمکروائی کردن بر قلمرو امپراتوری نبود.

     به بیان دیگر، و به عقیده من این نکته مهمی است، برخلاف آنچه در شرق، بالاخص در چین و ژاپن، روی داد، در غرب حداقل برای دوران طولانی فلسفه ای وجود نداشت که قادر بوده باشد با پراتیک سیاسی، پراتیک اخلاقی کل جامعه یکی باشد. غرب هیچ وقت با معادل آئین کنفسیوس آشنایی نداشت، یعنی با شکلی از تفکر که با تامل درباره نظم جهان یا با تفحص در آن درعین حال ساختار دولت، شکل روابط اجتماعی، که شیوه های رفتار فردی را، آنهم در  خود واقعیتِ تاریخی، از پیش تجویز کرد. هرچقدر احیاناً تفکر ارسطوئی هم مهم بوده باشد یا قلمرو نفوذی که ارسطوئیسم ازنظر دگماتیسم قرون وسطا در اختیار داشت، اما ارسطو هیچ وقت دارای نقشی نبوده است که با آن نقشی، که کنفسیوس در شرق بازی می کند، قابل مقایسه باشد. در غرب حکومتِ فلسفی وجود نداشت.

     بااین همه مسائل، و اینجا موضوع به عقیده من بر سر یک رویداد بااهمیتی بود که از زمان انقلاب فرانسه، از هنگام پایان قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم عوض شده است. ازحالا به بعد، رژیم های سیاسی ساخته می شوند که نه تنها ایدئولوژیکی، بلکه ارگانیک، من مایلم بگویم پیوندهای سازمانی با فلسفه نشان می دهند. انقلاب فرانسه، حتا می توان گفت، امپراتوری ناپلئونی روابط ارگانیکی با روسو، و به شیوه کلی با فلسفه قرن هجدهم، داشت. پیوندهای ارگانیک میان دولت پروس و هگل؛ پیوند ارگانیک، هرچقدرهم این پارادوکس شنیده شود، میان دولت هیتلر و واگنر و نیچه. پیوندهای میان لنینیسم، دولت روسی و مارکس. قرن نوزدهم شاهد بود که در اروپا چیزی پا به صحنه گذاشت که تا آن زمان هیچ وقت وجود نداشته بود: دولت های فلسفی، که درعین حال دولت هائی هستند که بر شالوده گزاره های فلسفی، در درون نظام های فلسفی و  به مثابه حقیقت فلسفی تاریخ می اندیشند، تامل می کنند، سازماندهی کرده و  تصمیمات بنیادی خود را تعریف می کنند. این بی تردید بسیار پدیده جالب توجهی است که بسیار مایه تشتت فکری می شود، وقتی تامل کرد که این فلسفه ها، همه این فلسفه هائی که به فلسفه های دولتی بدل شدند، بدون استثنا فلسفههای آزادی بودند، از جمله فلسفه قرن هجدهم، اما همین طور فلسفه هگل، نیجه و مارکس. این فلسفه های آزادی منتها همیشه به اشکالی از قدرت مجال می دهند که، خواه به در شکل ترور، خواه در پیکره دیوانسالاری یا در پیکره ترور بوروکراتیک، نقطه مقابل رژیم آزادی بودند، درواقع نقطه مقابل آزادی که به تاریخ بدل شده بود.

     کُمِدی تلخی وجود دارد، که مختص این فلاسفه غربی است: آنها بر مبنای یک رابطه متضاد اساسی با قدرت و اعمال نامحدود آن می اندیشند و درباره خود نیز بر همین پایه فکر می کنند؛ سرنوشت تفکر فیلسوفان منتها به آنجا انجامید که هرچه بیشتر به آنها گوش می دهید، هر چه آنها بیشتر در تاروپود قدرت و نهادهای سیاسی رسوخ می کنند، همان اندازه قویتر به اقتدارسازی اشکال افراطیِ قدرت خدمت می کنند. این بُعدِ کمدی تلخِ تبدیل هگل در قلمرو بیسمارکی بود؛ این کمدی تلخ نیچه بود که کل آثارش را موسولینی از هیتلر، هنگام سفرش به ونیز هدیه گرفت، هدیه ای که بنا بود از پیوستن موسولینی به هیتلر قدردانی کند. فلسفه، حتا قویتر از تکیه گاه دگماتیک دین، بر اعمالِ قدرت مطلق العنان مهر تائید زد. این پارادوکس با استالینیسم به اوج می رسد؛ استالینیسم که درعین حال یک فلسفه بود، خود را قویتر از هر کس به عنوان دولت نمایش می دهد؛ فلسفه ای که درست از بین رفتن دولت را اعلام کرده و پیش بینی کرده بود و فلسفه ای که با انتقال در دولت، به دولتی بدل شد که واقعا هرگونه بازتابش فلسفی و اصولا هرنوع امکان بازتابشی را سلب کرده و از آن جدا شده بود. او در معنای تحت الفظی دولتِ ناخودآگاه گشتۀ فلسفی در هیات دولت محض بود.

     باتوجه به این وضعیت، که ما معاصران آن به شیوه دردناکی هستیم، رویکردهای متعددی ممکن است. می توان، این کاملا مشروع است، من حتا می خواهم بگویم صلاح است، ازلحاظ تاریخی پیوندهای عجیب وغریبی را بررسی کنیم که غرب فلسفه را به قدرت متصل کرد یا قابل اتصال ساخت: چطور ممکن بود پیوند میان فلسفه و قدرت در همان لحظه ای ساخته شود، که فلسفه اصل خود را، هرچند نه پاد-قدرت، اما لااقل مهار قدرت نهاد؛ آنهم در لحظه ای که فلسفه می باید به قدرت می گفت: این جا توقف کن، جلوتر نرو! آیا موضوع خیانت به فلسفه مطرح است؟ یا فلسفه همیشه درخفا، هماطور که مایل است بگوید، فلسفه معینی از قدرت بود؟ وقتی به قدرت گفت: ایست!، دراین صورت ما درواقع به لحاظ مجازی و درکل جای قدرت را نمی گیریم، آیا ما بعد خود را قانونِ قانون نمی سازیم و بعد خود را به عنوان قانون در واقعیت پیاده نمی کنیم؟

     می توان همه این سئوالات را پیش گرفت. می توان برعکس گفت، که فلسفه در نهایت با قدرت سروکار ندارد، که رسالت عمیق و ماهوی فلسفه عبارت از این است هم وغم خود را وقف حقیقت کند یا درباره هستی تحقیق و تفحص کند؛ و این که فلسفه، وقتی در حوزه های تجربی راه خود را گم کند، همانطور که این سئوالات سیاست و قدرت هستند، تنها می تواند تباه شود. اگر بتوان به این سادگی به فلسفه خیانت کرد، تنها به این دلیل است چون فلسفه خود به خودش خیانت کرده است. فلسفه به خود خیانت کرده است، وقتی آنجا رفت که جایز نبود می رفت و وقتی سئوالاتی پیش کشید که سئوالات او نیستند.

     اما احیاناً راه دیگری هم وجود دارد. من مایلم از این راه صحبت کنم. شاید قابلِ تصور است که برای فلسفه هنوز تاحدی امکان دارد در رابطه با قدرت نقشی بازی کند که دیگر نقش اثباتِ یا تمدیدِ قدرت نبود. شاید فلسفه بتواند هنوز نقشِ ضد قدرت بازی کند؛ به شرط این که این نقش این نباشد که در مقابل قدرت خود قانون فلسفه را به منصه ظهور برساند؛ به این شرط که فلسفه دست بردارد خود را یا به مثابه مربی تربیتی یا به مثابه قانونگزار بیندیشد، و این را وظیفه خود بداند استراتژیهای دشمن را در درون مناسبات قدرت، راهکارهای به کاررفته، مناطق مقاومت را تجزیه و تحلیل کند، روشن کند، قابل دیدن سازد و به تبعآن نبردهائی را، که بر سر قدرت جریان دارند، شدت ببخشد. وقتی فلسفه از این دست بردارد که سئوال قدرت را در مفاهیم خیر و شر طرح کند، بلکه برعکس در مفهوم وجود طرح کند. وقتی از خود نپرسد: قدرت خیر یا شر است، مشروع یا نامشروع است، مساله قدرت است یا مساله حق؟ بلکه خیلی ساده تلاش کند سئوال راجع به قدرت را از همه بارهای اخلاقی و حقوقی خلاص کند، بارهائی که قدرت تاکنون متاثر از آن بوده، و سئوال ساده را طرح کند که اغلب طرح نمی شود، هرچند برخی ها آن را از دیرباز پیش می کشند: مناسبات قدرت واقعاً چیست؟

     ما دیرزمانی است می دانیم که وظیفه فلسفه کشف کردن آنچه مستور است، نیست، بلکه این است که درست همان چیزی را ملموس سازد که ملموس است، یعنی همان چیزی را قابل نمایان شدن کند که چنان نزدیک، چنان بی واسطه، چنان تنگاتنگ با خود ما مرتبط است، که ما این را به همین خاطر درک نمی کنیم. درحالی که وظیفه علوم این است که آن چیزی را قابل شناسائی کنند که ما نمی بینیم، وظیفه فلسفه این است همان چیزی را ملموس سازد که ما می بینیم. لذا ممکن بود در این ارتباط امروز وظیفه فلسفه این باشد: ارتباط فلسفه با مناسبات قدرت چیست؛ مناسباتی که ما اسیر آن ها هستیم و خود فلسفه دستکم نزدیک به صد و پنجاه سال مبتلای آن است؟

     شما به من خواهید گفت، که این واقعا وظیفه فروتنانه، واقعا محدود و تجربی است، که البته در فلسفه تحلیلی انگلیسی-آمریکائی الگوی معینی از استفاده کامل مشابه از فلسفه وجود دارد. درحقیقت فلسفه تحلیلی انگلوساکسونی وظیفه خود نمی داند درباره ماهیت زبان یا ساختارهای عمیق زبان تامل و تعمق کند؛ این فلسفه درباره استفاده روزانه زبان در انواع سنخ های عقلانیت غور و بررسی می کند. برای فلسفه تحلیلی انگلوساکسونی موضوع بر سر تحلیل انتقادی تفکر برمبنای شیوه و طریق بیان چیزها است. من بر این اعتقادم، که می توان به همین شیوه فلسفه ای را تصور کرد که وظیفه اش تجزیه و تحلیل چیزی خواهد بود که روزانه در مناسبات قدرت روی می دهد؛ فلسفه ای که تلاش خواهد کرد نشان دهد موضوع مناسبات قدرت، اشکال، چیزها، اهداف چیست و این ها چه هستند. فلسفه ای که لذا بیشتر بر مناسبات قدرت ناظر خواهد بود تا بر بازی های زبانی؛ فلسفه ای که سمتگیری اش بیشتر همه روابطی خواهد بود که تاروپود بدن اجتماعی را درهم می تنند؛ تا اثرات زبانی که در تفکر نشست می کنند و سنگ پایه آن هستند. می توان و می بایست چنین چیزی را مانند یک فلسفه تحلیلی-سیاسی تصور کنید، به همین جهت می بایست به یاد آورد، که فلسفه تحلیلی زبان انگلیسی-آمریکائی از آن نوع ارزشیابی های قوی پرهیز می کند، که نزد هومبولت یا برگسون دیده می شود – نزد هومبولت، که زبان برای او خالق هر گونه ارتباط ممکن میان انسان و جهان بود، درنتیجه خالق جهان مانند خالق انسان، یا ارزش زدائی برگسونی که مدام تکرار می کند که زبان بی قدرت است، که زبان صلب است، که زبان مرده است، که زبان وابسته به مکان است، که زبان درنتیجه باید تجربه و آگاهیِ استمرار را لو دهد. به جای این نوع کیفیت های محکم یا کیفیت زدائی ها، فلسفه انگلوساکسون تلاش می کند بگوید که زبان نه هیچ وقت فریب می دهد و نه هیچوقت فاش می کند. زبان بازی است، و به همین خاطر مفهوم بازی مهم است.

     احیاناً می توان در قیاس با این قضیه گفت، موضوع تحلیل یا نقد مناسبات قدرت این نیست که آن ها را به شیوه جهانی، قطعی، مطلق  یک جانبه ای به گونه منفی ارزشگزاری یا تحسین و تمجید کرد؛ مساله این نیست بگوئیم، که تنها کاری که از دست مناسبات قدرت برمی آید مجبورکردن و ملزم کردن است. به همین قسم ما جایزنیستیم باور کنیم که می توانیم از مناسبات قدرت به طور کلی یک دفعه، از طریق یک نوع گسست رادیکال یا فراری بدون بازگشت فرار کنیم. بازی مسببِ مناسباتِ قدرت هم می شود؛ بازی های قدرت وجود دارد که لازم است آنها را در مفاهیم تاکتیک و استراتژی تحلیل کرد، در مفاهیم قاعده و تصادف، در مفاهیم کاربری و هدف. تلاش من این بود که بر پایه این مشی کارکنم و من مایلم برخی از خطوط تحلیل را، که می توان دنبال کرد، روشن کنم.

می توان این بازی های قدرت را از زاویه های مختلف بررسید. به جای بررسی کردن بازی بزرگ دولت با شهروندان یا با دولت های دیگر، من ترجیح دادم – بی تردید بواسطه گرایش شاخص یا شاید تمایل به روان نژندی اجباری- بیشتر به بازی های محدود، بازی های فروتنانه توجه کنم که در فلسفه از هیچ منزلت نجیب و شناخته شده ای مانند مشکلات بزرگ برخوردار نیستند: بازی های قدرت پیرامون جنون، بازی های قدرت پیرامون پزشکی، بیماری، بدن بیمار، بازی های قدرت پیرامون نظام کیفری و زندان، مسائلی هستند که ذهن مرا تاکنون به دو دلیل مجذوب خود کرده اند.

     دلیل دیگری وجود دارد که من ازروی آن به این سئوالات و این بازی های قدرت علاقمند بودم. به نظرم میرسد که درواقع این بازی ها به مثابه مبارزات بزرگ دولتی و نهادی هستند که امروز نگرانی و علاقمندی انسان ها هستند. برای مثال، وقتی به شیوه و طریقی نگاه کنید که در فرانسه الان مبارزات انتخاباتی برای انتخابات مجلس ملی جریان دارد، باتوجه به مطبوعات، رسانه های گروهی، سیاستمداران، مسئولان حکومتی، که برای فرانسویان بکرات تکرار کردند که آنها در شرف آن خواهند بود نقش تعیین کننده ای برای آینده شان بازی کنند، قطع نظراز نتیجه انتخابات و تعداد رای دهندگان عاقلی که به پای صندوق انتخابات رفتند، ازاین واقعیت شگفت زده می شوید ، که انسان ها درآخر اصلا هیچ حس نمی کنند که این انتخابات ممکن است معنای تراژیک تاریخی یا تصمیم داشته باشند.

     برعکس سال هاست که جوامع بسیاری مایه تعجب من هستند، نه تنها در جامعه فرانسوی، همهمه دائمی بر سر مسائلی که دیروز حاشیه ای و تاحدی نظری بودند: دانستن این که آدم چگونه می میرد؛ دانستن این که چه اتفاقی برای یکی می افتد، وقتی در بیمارستان جان دهد؛ دانستن این که خرد ما در چه حالی است یا داوری که انسان ها درباره خرد ما می کنند، دانستن این که، چه می شود وقتی آدم دیوانه است؛ آدم چیست وقتی دیوانه است؛ دانستن این که در آن روز چه اتفاقی می افتد که آدم قانون را نقض کند و به همین خاطر آدم توسط دستگاه نظام کیفری دستگیر می شود. همه این ها عمیقا بر روی زندگی، احساس، ترس از معاصرانمان اثر می گذارد.به هرحال ما در یکی از لحظاتی قرار داریم که این سئوالات روزانه، حاشیه ای و تاحدی صامت در آن به سطحی از گفتمان درونی رسیده اند که انسان ها در آن نه تنها قبول می کنند درباره آن صحبت کنند، بلکه همچنین اینکه، در بازی گفتمان ها شرکت کنیم و در آنها موضعگیری کنیم. جنون و خرد، مرگ و بیماری، تنبیه، زندان، قانون، همه این ها روزمرگی ما است، و این روزمرگی است که به نظر ما اساسی می نماید.

     علاوه براین من عقیده دارم، که می باید جلوتر رفت و گفت که نه تنها این بازی های قدرت بر سر زندگی و مرگ، خرد و بی خردی، قانون و جنایت اکنون به حدی رسیده است که آن ها دستکم در دوره بی واسطه آتی برخوردار نبودند، بلکه این که هم مقاومت و پیکارهای درحال شکوفائی دیگر همین شکل را ندارند. حالا دراصل موضوع  دیگر بر سر این نیست که در بازی های قدرت، که برای آزادی یا حقوق ما احترام بیشتری ایجاد می کند، شر کت کنیم؛ ما دیگر خواهان این بازی ها نیستیم. مساله دیگر بر سر تقابلات در درون این بازی ها نیست، بلکه بر سر مقاومت ها علیه بازی و اعراض از خود بازی است. این صفت ممیزه یک رشته از مبارزات و چالش ها است.

      زندان را در نظر بگیرید. سالیانِ سال، می خواهم بگویم صدها سال، به هرحال از زمانی که زندان به عنوان سنخ کیفری در درون نظام های تنبیهی غربی وجود دارد، از زمان قرن نوزدهم به این سو، یک رشته طولانی از حرکت ها، انتقادها، مخالفت های گاه شدید رشد کرد که سعی داشتند شیوه کارکرد زندان را تغییر دهند، شرایط زندانی، منزلت اش، هم در زندان هم پس از زندان. ما می دانیم که اکنون دیگر ، و برای اولین بار، موضوع این بازی یا این مقاومت مطرح نیست، موضع در درون خود بازی نیست؛ موضوع بر سر اعراض از خود بازی است. گفته می شود: هیچ زندانی نباید وجود داشته باشد. و وقتی بر اثر این انتقاد شدید افراد عاقل، قانونگزاران، تکنوکرات ها، حکومتگران سئوال می کنند: « اما خواست ما چیست؟»، آن وقت پاسخ این است: « این مساله ما نیست به شما بگوئیم با چه سُسی ما می خواهیم خورده بشویم؛ ما دیگر نمی خواهیم در این نظام تنبیهی شرکت کنیم، ما دیگر نمی خواهیم بازی قضائی را بازی کنیم.» در قضیه فرودگاه ناریتا (منظور ساختن یک فرودگاه جدید در منطقه ناریتا در توکیو بود که با مخالفت شدید ساکنین این محله روبرو شد.م.) که مدت هااست در ژاپن رخ می دهد، به نظرم خصلتِ گویای چیزی است که بازی دشمنان یا کسانی که مقاومت کردند این نبود که ازاین طریق تا حد ممکن به مزایای زیادی دست یافت، که به قانون استناد کرد و  از محکومیت خلاص شد. کسی نمی خواست بازی سنتی سروسامان یافته و نهادینه دولت و الزامات اش و شهروندان و حقوقشان را بازی کند. مخالفان اصلا نمی خواستند تن به بازی بدهند، آن ها مانع از آن می شوند که بازی بازی خود را  انجام دهد.

     دومین شاخصه پدیده هائی، که من تلاش می کنم آن ها را بشناسم و تجزیه و تحلیل کنم این است، که آنها  مسائل مبهم و مرکززدا می سازند. این چیزی است که من مایلم بگویم. نمونه زندان و نظام تنبیه را در نظر بگیرید. چه کسی  در قرن هجدهم، در حوالی سال ۱۷۶۰، در زمانی که برای اولین بار مشکل تحول رادیکال نظام تنبیه مطرح می شود، این سئوال را و بر چه اساسی طرح کرد؟ این اقدام نظریه ساز، تاریخ نگار حقوق، فلاسفه با روح زمانه سازگار بود که به هیچ وجه سئوال درباره خود زندان را پیش نکشیدند، بلکه مشکل بسیار کلی قانون در یک کشور آزاد چه بایستی باشد و به چه شیوه ای، درد درون چه مرزهائی و تاکجا قانون بایستی به کار برده شود. این پیامد این بازتابش مرکزی و نظری بود که پس از چندین سال به آنجا کشید که مجازات، یگانه امکان تنبیه زندان بایستی باشد.

     این مساله، در سال های گذشته، در کشورهای غربی در