سه شکل سکولاریسم

چارلز تیلور - مترجم: کوروش برادری

۱. فصل مشترک فرا دینی یا اتیک دنیوی؟

اصطلاح «سکولاریسم» شفاف نیست. این اصطلاح حاکی از الگوهای متفاوت است . من مایلم این انگاره‌ها را نخست از هم متمایز کنم. شاید این تمایز به طریق تاریخی صورت بهتر بگیرد، یعنی از طریق تلاش برای شرح دادن این که چگونه چنین هنجاری – که برطبق آن دولت موظف است در مقابل دین رسمی فاصله بگیرد و میان فرقه‌‌های مختلف مذهبی بی‌طرف تلقی شود – بوجود آمده است. این قضیه ما را به کاربرد اصطلاح «سکولار» در مسیحیت باز می‌‌گرداند، چون تاریخ این اصطلاح از آن آغاز می‌شود.
    علاوه براین، این رهیافت به موضوع به ما امکان می‌‌دهد به مساله دیگری هم که گاهی اوقات به مجادلاتِ داغ سوق می‌دهد، بپردازیم. اغلب از بیرون از حوزه فرهنگ اروپائی این نظر مطرح می‌شود که سکولاریسم ابداع غیرعملی تمدن غربی است و ازهمین‌روی حق نیست که به فرهنگ‌های دیگر تحمیل شود. برای نمونه خیلی از مسلمانان سکولاریسم را ساخته و پرداخته مسیحیت می‌‌دانند. ازهمین‌‌روی، هر گونه تلاش برای به کار بردن جدایی دین و حکومت در جوامع اسلامی هم به نظرشان تحمیل کردن یک شکل بیگانه می‌‌نماید؛ اگر بی‌محابا بگوئیم: به‌‌منزله ادامه جنگ‌‌های صلیبی با وسایل دیگر می‌‌نماید. البته الگوی سکولاریسم واقعاً ریشه در مسیحیت دارد، اما – و امیدوارم این قضیه در ذیل روشن شود- اشتباه خواهد بود اگر گمان کنیم که به‌‌همین دلیل این برداشت در کاربردش فقط منحصر به جوامع پسامسیحی ‌باشد.
    «سکولار» یک اصطلاح مسیحی است: واژه سائوکلوم (saeculum)، یک واژه متداول لاتین، که هم‌‌ریشه با معنای «قرن» یا «دوران» است، یک معنای تازه‌ گرفت که درآن اکنون ناظر بر زمان دهری و زمینی بود، ناظر بر توالی زمان کاملا معمولی – زمان تاریخی که در آن نوع بشر میان هبوط آدم و بازگشت مسیح به سر می‌‌برد. این زمان در پیش زمینه مسیحی درهمتنیده با زمان ماورایی، که گاهی اوقات «ازلی» نامیده می‌‌شود، تلقی شد – زمان ایده‌‌ها، زمان اصیل، زمان خدا. اگرچه حالا انسان‌‌ها در همه‌ی این اشکال زمانی زندگی می‌‌کنند، اما عملکردهای معین، اشکال زندگی، نهادها یا پیکره‌های اجتماعی قویاً گرایش به این جهت یا به آن جهت دارند. برای نمونه دولت – برخلاف کلیسا- درواقع « در ساکولوم» مستقر است؛ دولت «بازوی دنیوی» قلمداد شد. پدران مقدس که طبق معمول در میان انسان‌‌ها که عمیقاً درگیر جهان و تاریخ‌‌اند برای آرامش و تسکین روح و روان فعالیت می‌‌کنند، «کلیسای دنیوی» خطاب شدند، تا آن‌‌ها از آئین‌‌های روحانی، از «نظم کلیسائی» بازشناخته شوند.
    این تناقضات پژواک یک خصلت اساسی مسیحیت‌اند : ضرورت حفظ کردن فاصله میان کلیسا و جهان – پای فشردن بر روی یکی-نشدن آنان. البته در قرون وسطا نقطه تقاطع زیاد و کشمکش عمیق بی‌‌شماری میان کلیسا و دولت وجود داشت – اما همیشه و برای همه‌‌ی طرفین درگیر پرواضح بود که باید جدایی هر دو حوزه وجود داشته باشد. ازیک‌سوی – و از زاویه یکی از طرفین درگیر- شایسته بود که این جدایی مانند تلاشی کارگر بیفتد که استقلال «سیاست» را حفظ کند، اما نیاز کلیسا به فاصله گرفتن در مقابل حوزه زمینی به‌واقع بنیادی بود. این‌که کلیسا در کلّ در عرصه سکولار مستحیل نشد، قاطعانه رسالت خود کلیسا تلقی شد. در مسیحیت مرزبندی حوزه سکولار همیشه مقدم بر همه دلایل الاهیاتی داشته و دارد.
    اشکال امروزین سکولاریسم بر پایه این تفاوت بنا می‌‌شوند، اما درعین‌‌حال حاوی یک دگرگونی هستند. آغازگاه سکولاریسم عصر جدید در غرب جنگ‌های مذهبی است – یا به‌واقع اهتمام زائیده از خستگی جنگ و انزجار در یافتن برونرفت از این پیکارها. نیاز به همزیستی مسالمت‌‌آمیز مسیحیان فرقه‌های متفاوت در عمل به این معنا بود که حوزه عمومی ناگزیر بود توسط هنجارها یا موافقت‌های معینی که از تعلق مذهبی مستقل بودند سر و سامان بگیرد. به قواعد مسلم برای صلح نیاز بود که مشتمل بر ملحد هم بود؛ و برای فرمانبرداری از مرجعیت مشروع، هر چند هم این نفاق‌‌افکن   بود.
    برای تعیین کردن چنین قواعدی دو راه ممکن بود. تمایز میان آن‌ها در آن زمان اهمیت سیاسی چندانی نداشت، اما اگر از نقطه‌نظر امروز نگاه کنیم، می‌شود علت دو نگرش کاملا متفاوت از سکولاریسم را معلول این تمایز بدانیم. اولین نگرش را می‌توان «استراتژی بنیانِ مشترک» توصیف کنیم: موضوع این نگرش تعیین اتیکِ همزیستی مسالمت‌‌آمیز و نظم سیاسی بود که هرچند به گونه یکتاپرستانه یا حتا مسیحی احتجاج کرد، اما در این احتجاج به مبانی اتکا داشت که مورد اتفاقِ همه‌‌ی فرقه‌‌های مسیحی (یا حتا همه‌‌ی خداباوران) بودند. این اتیک توسط نوعی از آموزه حق طبیعی مبرهن شد که هم‌‌رأی با توماس آکوین قدیس هرچند از وحی مستقل بود اما در سکوت با خداباوری [یعنی با اعتقاد راسیونال به خدای شخصی] درهم تنیده بود. زیرا همین خرد که ما به‌‌وسیله آن به حق می‌‌رسیم، ما را هم به خدا رهنمون می‌‌کند.
    گام نهایی که بالمآل برای این استراتژی بنیانِ مشترک انجام شد این بود که دست همه‌ی مطالبات خاص فرقه‌‌ای را از احکام سیاسی منتج از هسته مشترک قطع کرد. برخلاف مدافعانِ جنگجوی نقض پیمان‌‌ها با ملحدین، حامیانِ نگرش «بنیانِ مشترک» بر این نکته پای فشردند ما در قبال خداوند مسئولیم که به قولی که به همنوعانمان (یعنی همه‌‌ی خداباوران ) دادیم وفا کنیم. مقام این تکلیف برتر از هر گونه وفاداری به فرقه است.
    هم ساموئل پوفندورف هم جان لاک روایت‌هایی از این قسم آموزه حق طبیعی اقامه کردند؛ و هم می‌‌شود جستجوی گوتفرید ویلهلم لایبنیتس در دستیابی به بنیانِ توافق میان جناح‌‌های بزرگ فرقه‌ای در اروپا را حمل بر تلاش برای بسط و تعمیم بیشتر منطق این «استراتژی بنیانِ مشترک» بدانیم. درنهایت این استراتژی استدلالی توانست به آن جا منتهی شود که وزنه جزم‌های فرقه‌ای دربست به نفع اعتقاداتِ مشترک همه‌‌ی مسیحیان تنزل پیدا کنند؛ و علاوه بر این، یعنی در بیرون از مرزهای مسیحیت، بدین‌‌وسیله توانستند در دئیسم ختم شوند (یعنی در «دین طبیعی» روشنگری که ایمان به خدا را منحصر به پذیرش محض یک آفریدگار نظم جهان می‌کند .
    افزون بر این، منتها استراتژی استدلالی دومی وجود داشت: این استراتژی در تلاش بود اتیکِ سیاسی مستقل از دین (به عبارتی مبنای اتیکی نظم سیاسی) تدارک ببیند. هوگو گروتیوس اولین محقق معروف این «استراتژی اتیکِ مستقل سیاسی» بود که به ما امکان می‌‌دهد از اعتقادات مذهبی مان پاک چشم بشوئیم. او در جستجوی خصایل طبیعت انسانی ، وضع بشری، بود که از آن‌‌ها می‌شود بلااستثنا هنجارهای معتبری اخذ کنیم که مربوط به صلح و فرمانبرداری سیاسی هم هستند. گروتیوس از این نقطه حرکت می‌‌کند که انسان‌‌ها موجودات دارای خرد و درعین‌‌حال اجتماعی هستند. او از این مبانی نتیجه می‌گیرد ما چگونه بایستی با هم رفتار کنیم. بدین‌‌ترتیب، برای نمونه آشکار می‌شود که شکستن عهد جدی با طبیعت موجود اجتماعی که از خرد هم برخوردار است، یعنی مطابق با قواعد یا دستورات عمل می‌‌کند، ناسازگار می‌‌باشد. بدین‌نحو گروتیوس نتیجه می‌گیرد که این هنجارها حتا آن زمان الزامی خواهند بود که خدا وجود نمی‌‌داشت – etsi Deus non daretur. ما به همین دلیل از شالوده اتیکِ مستقل برخورداریم .
    اهمیتِ این تمایز میان دو استراتژی استدلالی به‌این جهت محرز گشته است چون آن پایه دو نگرش متفاوت است چرا می‌باید انسان‌‌ها با ادیان مختلف یا اعتقادت متفاوت در صلح و آرامش با هم زندگی کنند: یک روش به این دلبستگی‌های متفاوت استناد کرده، و تاکید می‌‌کند که: این دلبستگی‌‌ها از برخی جهات بنیادی همگرا هستند. مطالبه روش دیگر این است که ما، تا آن جا که پای اخلاق سیاسی در میان است، از این اعتقاد عمیق و رفیع چشم‌‌پوشی کنیم و یک مبنای مستقل جست و جو کنیم: مبنای همزیستی مسالمت‌‌آمیزی که از همه‌‌ی اعتقادات متضاد در امان است؛ مبنایی که خود به خود طوری تاثیر الزامی می‌گذارد که وفاداری سیاسی ما را واجب می‌‌کند.
    گاهی اوقات قطعاً اهتمام لازم است، و باید مقدماتی را تدارک دید تا که سیل باورهای مذهبی یا هر باور دیگری به راه نیفتند و استقلال اتیک را به خطر نیندازند. یک نمونه صادق برای این مساله را توماس هابس در دومین بخش لویاتان ارائه می‌‌کند. درحالی که در اولین بخش کتاب اتیکِ مستقل معروفی تهیه و تدوین می‌شود که بر روی باصطلاح ماهیت‌های غیرقابل انکار انسان و اهمیتِ تردیدناپذیر مفاهیم اساسی نظیر «آزادی» و «برابری» مبتنی است، بخش دوم وارد حوزه الاهیات می‌شود تا انکار کند که از قرار معلوم تکلیف فرد مسیحی به فرمانبرداری دنیوی می‌‌تواند متکی به کتاب مقدس باشد. مطالبات مسیحی می‌باید کاسته شوند تا استقلال اتیک بکر بماند.
    هابس در حقیقت مطالبات ایمان مسیحی را در کسوت فرقه‌‌ای برای سپهر سیاسی بی‌اهمیت جلوه می‌دهد. در حوزه عمومی دیندار باید و می‌‌تواند همان چیزی را که وجدان می‌طلبد انجام بدهد، اما مادامی‌‌که او به آئین و سنن جاافتاده پای‌بند است مرتکب گناه نمی‌شود. تعیین این سنن حق ویژه خدادادی حاکم است. این حق ویژه درعین‌حال به این معنی است که یک حاکم حکیم برای زیردستان‌‌اش حوزه شخصی می‌‌گذارد. درواقع دین جایز است – این منطق احتجاجات هابس است- فقط در زندگی شخصی و تکالیف شخصی انسان اهمیت داشته باشد.
    وقتی این منطق را جدی گرفت، ممکن است به آن جا منتهی شود که دین از حوزه عمومی اصولاً بیرون رانده شود. دولت نه حامی دین است و نه به دنبال اهداف مذهبی است وقتی که غایات مذهبی جایگاهی در چارچوب اهداف تحت پوشش دولت ندارند. این یکی از معانی اصل جدایی کلیسا و حکومت است که در امروز در غرب روی‌‌هم‌رفته مورد قبول است، اما این به‌هیچ‌‌وجه کامل نیست. این معنی از «نظریه استقلال اتیک» نشات می‌گیرد اما از اندیشه «جستجوی بنیانِ مشترک»نه! آخری مساله‌اش پاک کردن اهمیت دین برای حوزه عمومی و سیاست نیست، بلکه جلوگیری کردن از ارجحیت یک فرقه مذهبی بر سایر فرقه‌‌ها است. هدف این‌‌جا طرد کردن اهمیت دین در زندگی عمومی و برای تصمیم‌‌گیری‌‌های سیاسی نیست، بلکه برعکس انذار دولت از پشتیبانی کردن از یک فرقه در ازای فرقه‌های دیگراست. پس هدف حکومتی است که جوامع مختلف دینی را از لحاظ حقوقی برابر بداند، و به‌بیانی، از همه یکسان فاصله میگیرد.
    هر دو الگو نقاط ضعف دارند. مشکل بارز حجت «بنیان مشترک» این است که حوزه مشترک همگانی، همراه با توسعه فزاینده دامنه علائق مذهبی و متافیزیکی، بنیان یک گروه را از میان گروه‌‌های دیگر به نمایش می‌‌گذارد. می‌توان دئیسم ملهم از کتاب عهدجدید را طوری تاویل کنیم که آن شامل خداباوری است و بدین‌‌وسیله یهودیان را هم در بر بگیرد. اما در جوامع مدرن، در جوامعی که علاوه بر بی‌خدایان مسلمانان، هندوها، بودیست‌‌ها، و همین طور هواداران انواع و اقسام نگرش‌‌ها، هم زندگی می‌کنند، یا بنیانِ مشترک عوض می‌‌شود یا بزودی جوهرش را از دست می‌‌دهد. این نیز به نظر می‌‌آید موید نظریه رقیب باشد.
    اما این نگرش نیز خالی از مشکلات نیست. به عبارتی، همان تنوعی که بنیاد نظریه «بنیانِ مشترک» را سست می‌‌کند، نظریه «اتیکِ مستقل» را هم به چالش می‌‌کشد. تاجائی که همه‌ی طرفین درگیر مسیحی هستند، هرچند ادعای استقلال اتیک احیاناً ممکن است موجب دلنگرانی پاره‌ای الاهیات‌شناسان گردد، اما الزاماً تهدید نیست. روح چنین اتیکی قطعاً می‌‌تواند «مسیحی» باشد، زیرا در آخر از هیچ‌کس درخواست نمی‌شود باورهای مسیحی خود را کنار نهد بلکه او تنها لازم است دریابد که پاره‌ای از نگرش‌های به رسمیت شناخته شده وابسته به این باورها نیستند. اما اوضاع سراپا عوض می‌‌شود، همین‌که در جامعه بی‌‌خدایانِ پیگیری وجود داشته باشد که برای‌‌شان اتیک مستقل نه تنها یک آزمون فکری نیست، بلکه اساس تعیین‌‌کننده سبک زندگی آن‌‌ها است. آن‌‌ها این سبک زندگی را علاوه براین تحقق واقعاً حقیقی چنین اتیکی تلقی می‌‌کنند و به عناوین مختلف به افرادی که به نگرش‌‌های مذهبی اعتقاد دارند به دیده ظن و تردید می‌‌نگرند، زیرا که اینان در نظر آنان مانند حامیان بی‌‌قیدوبند چنین اتیکی، شاید حتا مانند خائنان بالقوه می‌‌نمایند. علاوه براین، آن‌‌ها بر آنند مرزهای میان اتیکِ مستقل و مذهبی را در حوزه عمومی با دقت زیر نظر بگیرند و دین را از حوزه عمومی بیشتر به عقب‌نشینی وادار کنند. این قضیه به‌‌نوبه خود به راحتی ممکن است موجب واکنش هواداران مذهب شود به طوری که جامعه احیاناً به دام نزاع فرهنگ بیفتد که در آن هواداران «سکولاریسم» و مومنان بر سر مبادی نظم جامعه‌شان با هم جرّ و بحث ‌کنند. آن چه را که هوادار بی‌خدای سکولاریسم در این دعوا مراقبت ضروری مرزهای سپهر عمومی مشترک و مستقل از هر گونه باور مذهبی قلمداد می‌‌کند، دیندار اغلب تبعید ناموجه دین تلقی می‌‌کند که به نام عقیده متافیزیکی رقیب انجام گرفته. آن چه که به نظر یک طرف درگیری کاربرد سختگیرانه و پیگیر اصول بی‌‌طرفی نمایان می‌‌شود، بر طرف دیگر اثری مانند جانبداری دارد. آن چه توسط این طرف به‌‌مثابه اظهارنظر علنی مشروع تعلق دینی درک می‌شود، آن سوی دیگر به‌عنوان ترجیح دادن باورهای اقلیت‌ها به باد انتقاد می‌‌گیرند. این مشکل اوج می‌‌گیرد، وقتی جامعه چنان کثیر است که بر تعداد قابل توجهی از هواداران غیر یهودی-مسیحی مشتمل است: وقتی اتیکِ مستقل «پسامسیحی» حتا توسط برخی از مسیحیان جانبدار دانسته شود، آن‌‌وقت این سئوال پیش می‌‌آید این اتیک چقدر برای مسلمانان نامقبول می‌‌نماید!
    بدین‌‌وسیله ما به ایرادی باز می‌گردیم که در بسیاری از جوامع غیراروپایی اقامه می‌‌شود: سکولاریسم کالایی است که از مناطق مسیحی وارد شده است. این ایراد از حیث الگوی اتیکِ مستقل متقاعدکننده می‌‌نماید، الگویی که اگر از متن غرب بی‌‌خدا بیرون کشیده شود قطعاً این حس را بیدار می‌‌کند این‌جا یک نگرش متافیزیکی – که علاوه براین بیگانه هم هست- باالاجبار بر دیگران ترجیح داده می‌‌شود. در این جامعه چه بسا نشود سکولاریسم غرب را واقعاً از بستر اصلی‌‌اش به کشورهای دیگر انتقال داد، مگر به شکل یک برنامه اقتدارگرا باشد که – مانند ترکیه در زمان اقتدار کمال آتاتورک یا در چین زمان مائو- رسالتش کاهش دادن نفوذ دین بر روی توده‌‌ها است.
    منتها این ایراد مربوط به الگوی دیگر نیست، که به‌‌رغم خاستگاه مسیحی‌‌اش هر بار می‌‌تواند- هرچند نه در شکل اصیل خودش- به پیشزمینه‌‌های جدیدی منتقل شود. در پرتوی توضیحات مفصل فوق شاید بشود یک شکل قابل انتقال را به‌عنوان الگوی سومی تعریف کنیم که ار هر دو الگوی اول بسیار متفاوت است یا در صورت امکان با یک دیگر در تعارض هستند. این الگوی سوم را مقدم بر همه می‌‌شود از طریق مفهوم «وفاق فراگیر» جان راولز مشخص کنیم. هرچند من، همان طور که در بخش سوم اشاره خواهد شد، با برخی جزئیات کاربرد این مفهوم در نظریه راولز موافق نیستم، اما مایلم ازاین اصطلاح این جا استفاده کنم و ابتدا نظریه را به طور کلی شرح دهم.
    نگرش تاریخی مفروض «بنیانِ مشترک» با دشواری روبرو می‌شود چون مستلزم آن است که پاره‌‌ای از مبادی مذهبی مشترک برای همه‌‌ی طرفین درگیر وجود دارد؛ مبادی که هنجارهای عمده‍ی حوزه عمومی را تعیین می‌‌کنند – حتا وقتی هم کلی هستند: برای مثال به معنای مسیحیت بدون الزامات فرقه‌‌ای یا نگرش خداپرستانه یا دئیسم پساروشنگری. اما حتا دئیسم هنوز ادعاهای سنگینی از جوامع کثیر فرهنگی و مذهبی امروز دارد. نکات مشترک را ما می‌‌توانیم تنها از حیث یک اتیک سیاسی ناب توقع داشته باشیم، اما نه از بابت چارچوب مذهبی آن. اینجا الگوی اتیکِ مستقل به نظر می‌‌آید واجد همه‌‌ی پیش‌شرط‌‌ها باشد، زیرا این الگو در مقام «بنیانِ مشترک» دقیقاً چنین اتیک سیاسی را عرضه می‌‌کند: برای نمونه آموزه حقوق بشر، حاکمیت مردم، آزادی و برابری. اما مشکل این الگو این جا است که تنها درخواست نمی‌‌کند که همه‌‌ی طرفین درگیر در اتیک سیاسی هم‌‌نظر باشند، بلکه هم چنین درباره سنگپایه آن – یعنی در مورد حجتی که به کلی مستقل از هر دین باید باشد- هم‌‌عقیده باشند.
    خصیصه «نظریه وفاق فراگیر» اما درست همین است که این درخواست برهان موافق همه را رها می‌کند. هدفش فقط به رسمیت‌‌شناسی عمومی اصول سیاسی معین است (قطعاً این به اندازه کافی سخت است). اما از همان آغاز تردیدی نمی‌گذارد که برای این اصول نمی‌‌تواند هیچ شالوده به رسمیت شناخته‌شده همگانی – خواه مستقل خواه مذهبی- وجود داشته باشد، و می‌پذیرد که این چنین پیش شرطی جامعه بسامان دمکراتیک نمی‌تواند به هیچ چیز جز تلاش جبارانه منتهی شود نظریات فلسفی برخی از انسان‌‌ها را به دیگران هم تحمیل کرد.
    نظریه «وفاق فراگیر» به‌خوبی واقف است که این اتیک سیاسی مشترک به خودی خود کافی نیست، چراکه هرکسی که آن را قبول کند به چارچوب نظری فراگیر و عمیق »خیر» وابسته خواهد شد. نظریه «وفاق فراگیر» در صدد ارج نهادن به تنوع چنین نگرش‌‌هایی است، هرچند مبنای وفاق را بر اتیک بنا می‌‌کند. به عقیده من می‌شود این الگو را در همه جا به کار ببریم یا به عبارت بهتر از نو ابداع کنیم. علاوه براین، همراه با رشد کثرت مذهبی و جهان‌بینی‌ها در زادگاه سکولاریسم، آن جا هم به میزان زیادی این الگو باید پذیرفته شود. اما من قبل از این که این الگو را به تفصیل توضیح دهم، مایلم دلیل اقامه کنم چرا به عقیده من نه تنها می‌‌توان از این الگو تبعیت کنیم بلکه حکم می‌‌کند که مورد تبعیت هم قرار بگیرد – یعنی چرا این سخن که سکولاریسم یک الگوی محض غرب و لذا بیگانه است، امروز در هیچ کجای جهان موجه نمی‌نماید.

۲. سکولاریسم، ناسیونالیسم و دمکراسی

تاکید بر «امروز» بدین جهت لازم است چون اجتناب‌ناپذیری سکولاریسم از ماهیت حکومت مدرن ناشی می‌شود، بالاخص از ماهیتِ حکومت دمکراتیک. دولت ملّی مدرن، به قول بندیکت آندرسون، یک «اجتماع ایماژی» است. چنین دولتی از ایده جهان اجتماعی ویژه برخوردار است، یعنی از سبک و سیاقِ متدوال ایماژ فضاهای اجتماعی در جامعه. این جهان‌تصویری مدرن دارای دو مشخصه مهم است. می‌توان این دو مشخصه را به بهترین نحو با روبرو کردن آن با اوضاع و احوال پیشین اروپا توضیح دهیم:
    اولا تحولی روی داده است. گذار از یک جامعه هیرارشیک به یک جامعه افقی با دسترسی مستقیم. در شکل جامعه اولیه هیرارشی و آن چه، من «دسترسی باواسطه» می‌‌نامم، دست در دست هم نهاده بودند. جامعه فئودالی، ازجمله مانند جامعه فرانسه در قرن هفدهم، تردیدی نیست که به گونه هیرارشیک نظم گرفته بود. این درعین‌حال به این معنا بود که تنها ازطریق تعلق به بخشی از این جامعه عضو این نظم می‌گشت. انسان به عنوان دهقان وابسته یک ارباب بود ، و ارباب هم در گرو ولی نعمت خود شاه بود. آدم درمقام نماینده یک شهر در قلمرو پادشاهی یا نقش معینی بازی کرد یا از وظیفه مجلس بهره برداری کرد و غیره. برخلاف، مفهوم مدرن کشوروند محتوی عضویت مستقیم است. هرچقدر هم احیاناً ما از طریق حلقه‌های میانی با سایر جامعه مرتبط باشیم، نقشِ کشوروند مستقل از آن تعریف می‌شود. آدم هم سطح مانند همه‌ی شهروندان در ارتباط مستقیم با حکومت است که همه‌ با آن به یک اندازه وفاداری مرتبط اند.
    این قطعاً به این معنا نیست که آداب و رسوم هم عوض شده‌‌اند. وقتی من کسی را سراغ دارم که با دادگاه یا سیاستمداران بزرگ رابطه دارد، آن‌‌وقت همینکه کارم گیر پیدا کند به آن فرد مذکور زنگ خواهم زد. به بیانی، آن چه عوض شده است تصویر هنجاری است. اما این تصویر بر تحولی استوار است که بدون آن هنجار جدید نمی‌‌توانست برای ما وجود داشته باشد: شیوه و طریقی که در آن تعلق تصور می‌رود، دستخوش تغییر شده است. در فرانسه در قرن هجدهم قطعاً انسان‌‌هایی وجود داشت که حتا اندیشه صرف دسترسی مستقیم به نظرشان بیگانه و غیرقابلِ درک آمده باشد. یقیناً فرهیختگان الگوی جمهوری یونان باستان را داشتند – اما تعداد کثیری توانستند تعلق به کلّ بزرگ‌‌تر، مانند تعلق به قملرو پادشاهی یا کلیسای جهانی، را تنها بواسطه تعلق به یک واحد بلاواسطه ملموس و قابل فهم، نظیر یک جمعیت دینی، خانه اربابی، شهر، صومعه، و غیره تصور کنند. «مدرن» بنابراین از جمله به این معنا بود که فضای تصور اجتماعی زیر و زبر شد: تصورات کهن تعلق باواسطه توسط تصاویر دسترسی مستقیم از صحنه خارج شدند.
    این واقعه دارای اشکال تظاهر متعددی است. نمونه‌ها عبارتند از پیدایش حوزه عمومی که در آن انسان‌‌ها خود را چونان مشارکت‌‌کننده در یک مباحثه ملی (یا حتا بین‌‌المللی) تلقی می‌‌کنند؛ رشد اقتصاد بازار، که در آن همه‌‌ی فعالین اقتصادی شرکای قلمداد می‌‌شوند؛ علاوه براین البته اعتلای نظام حکومتی که صفت ممیزه‌‌اش برابری حقوقی شهروندان بود. علاوه بر این‌‌ها، اما جنبه‌‌های مهم دیگری هم وجود دارد که تحت آن‌‌ها بیواسطگی دسترسی به چشم‌‌انداز آرمانی عوض می‌شود. به‌همین جهت ما برای مثال خود را در چارچوب مُد می‌‌بینیم وقتی سبک‌هایی انتخاب می‌‌کنیم و به دیگران توصیه می‌‌کنیم، و همین طور به‌عنوان بخشی از تماشاچیان جهانی ستارگان رسانه‌ها. البته این‌‌ها حوزه‌هایی هستند با هیرارشی‌‌های– حول چهره‌‌های کمابیش افسانه‌‌ای- مستقل به خود، اما آن‌‌ها راه‌‌های دسترسی را در اختیار تمام شرکت‌‌کنندگان قرار می‌‌دهند که توسط روابط سرسپردگی یا وابستگی‌‌ها وساطت نشدند. همین موضوع هم درباره – با مشارکت بسیار عمیق‌تر- جنبش‌‌های اجتماعی، سیاسی، مذهبی صادق است که مشخصه عمده «مدرن» را به نمایش می‌‌گذارند و می‌‌توانند انسان‌‌ها را در ماورای مکان‌ها، حتا در سطح بین‌‌المللی، به واحدها یا گروه‌های مرتبط کنند که عمل جمعی می‌کنند.
    این اشکال دسترسی مستقیم آرمانی با مفاهیم مدرن آزادی و برابری نه تنها به‌هم بسته‌اند، بلکه آن‌ها دراصل تنها نماهای مختلف این مفاهیم هستند. توسط مستقیم بودن دسترسی ناهمگنی تعلقات هیرارشیک از بین می‌‌رود، و ما را هم‌سان می‌کند – این یک راه رسیدن به برابری است. بااین‌حال مراجع واسطه سنتی روز به روز از اهمیت‌شان در زندگی کاسته می‌‌شود. از همین‌‌روی است که فرد هر روز شدیدتر از آن‌‌ها جدا می‌شود و هر روز در مقام فرد از خودآگاهی قوی‌تری بهره می‌گیرد. فردگرایی مدرن به‌مثابه تصور اخلاقی   به‌هیچ‌‌وجه به این معنا نیست که اصلا به هیچ گروه یا دسته‌‌ای تعلق ندارید، بلکه به این معنا است که خود را همیشه عضوی از دسته‌‌های دیگر و غیرشخصی تصور کنید: عضوی از حکومت، جنبش، اجتماع همه‌‌ی انسان‌‌ها.
    دومین مشخصه مهم جهان آرمانی اجتماعی عصر جدید این است که پیکره فراگیر و ماورا مکانی دیگر این طور افاده نمی‌‌شود که گویی آن‌‌ها در چیز دیگری، در چیز والاتر از کنش مشترک در درون زمان دهری یا دنیوی بنیانگزاری شده باشند. در دولت ماقبل مدرن اوضاع جور دیگر بود: نظم هیرارشیک پادشاهی مبتنی بر «زنجیره بزرگ غرب» (آرتور لوویجوی) بود؛ وحدت قبیله بر بنیان قانون قبیله در «زمان‌‌های بسیار دور» تلقی شد یا شاید از اقدام بنیانگزاری «زمان اولیه» (میرچا الیاده) پدید آمده است. این بازنگری به قانون اولیه به همین جهت در همه‌ی انقلابات پیش از مدرن (تا جنگ داخلی انگستان) نقش شاخصی بازی می‌کند چون اجتماع سیاسی درمقابل حوزه کنش فعلی به‌منزله امر استعلائی تلقی شد: به بیان دیگر، آن نمی‌تواند بر مبنای خودش، ازطریق کنش مستقل به وجود آمده باشد، بلکه تنها به این جهت که چون از پیش چنان وحدت در نظر گرفته شده است می‌تواند به‌عنوان وحدت هم عمل کند. و به‌ همین جهت مشروعیت آن همیشه در گرو بازگشت به قانون اساسی اولیه است.
    نظریه قرارداد اجتماعی که در قرن هفدهم طلوع می‌‌کند- برطبق این نظریه خلق با خروج از وضع طبیعی از طریق اتحاد شکل می‌گیرد- آشکارا از زمره سنخ تفکر دیگری بود. اما نخست در پایان قرن هجدهم بود که این نظریه جدید در نیروی تصور جهان اجتماعی رخنه کرد. به اعتباری، می‌‌توان انقلاب آمریکا را در این مهم نقطه عطف تلقی کرد: اینجا به این ایده استناد شد که خلق یا ملت می‌‌تواند وجود داشته باشد قبل از این که دست به قانونگزاری سیاسی بزند. خلق، بر پایه این استقلال، نیز قادر است آزادانه در زمان سکولار قانون اساسی برای خود وضع کند – پس از این بود که این عمل دورانساز آشکارا به زودی با تصاویری آراسته می‌شود که از تصورات قدیمی زمان برتر اخذ شده‌‌اند. قانونگزاری سپس خود به‌مثابه یک نوع «اصل» خوانده می‌شود. مع‌‌الوصف، به این وسیله شیوه جدیدی از تصور به کرسی می‌نشیند : خلق‌‌ها یا ملت‌‌ها ممکن است خصلت ملی داشته باشند، و آن‌ها مستقل از همه‌‌ی ساختارهای سیاسی موجود قادر به کنش جمعی هستند. بدین‌‌ترتیب یکی از مقدمات عمده ناسیونالیسم مدرن زاده می‌‌شود که بدون آن خواستِ حق تعیین سرنوشت ملی هم بی‌‌معنی می‌‌بود.
    در تبیین بندیک آندرسون هر دو مشخصه نامبرده تصور مدرن تعلق سیاسی به طرز مهیجی با هم گره می‌خورد . به عبارت دیگر، آندرسون نشان می‌‌دهد چگونه پیدایش جوامع «دسترسی مستقیم» همراه با طرزتلقی متحول از زمان، و ازهمین‌روی، همراه با تصورات نوین از کلّ اجتماعی به‌‌هم بسته هستند. احساس تازه تعلق ملی، همان‌طور که آندرسون تاکید دارد- ازطریق نگرش تازه به جامعه از نقطه‌نظر همزمانی باب شد: اینک جامعه کلیت تعداد کثیری از رویدادهای همزمان قلمداد شد که معرّفِ زندگی اعضایش در یک زمان معین است . این رویدادها این مقطع زمانی را در توالی زمانی همگون پر می‌‌کنند – و این مفهوم شفاف و مشخص همزمانی جزو نگرشی است که زمان را هم چونان چیزی صرفاً سکولار می‌فهمد.
    طرزتلقی سکولار محض از زمان به ما امکان می‌دهد جامعه را «افقی» تلقی کنیم، یعنی بدون ارتباط با هیچ گونه «نقاط عطفی» که به واسطه آن توالی معمولی رویدادها با زمان والاتر تماس برقرار کند- و ازهمین‌روی بدون برسمیت‌‌شناسی اشخاص یا نهادهای ممتاز (نظیر شاه یا کشیش) که در چنین باصطلاح نقاط عطفی مستقراند و به کار میانجیگری مشغولند. این افقیت بنیادی پیش شرط جامعه دسترسی مستقیم می‌شود، جامعه‌ای که در آن هر عضوی در ارتباط «مستقیم» با کل است.
    علاوه براین، جامعه مدرن طرز و طری&#